正說大願

一詣佛敘意，二歎許令說，三承旨具說。先詣佛敘意者

壹、詣佛敘意

如是修已.詣彼佛所.稽首禮足.繞佛三匝.合掌而住.白佛言.世尊.我已攝取.莊嚴佛土.清淨之行.

繞佛三匝」者，《唐譯》雲「右繞七匝」。《華嚴經》說法身菩薩供佛雲「繞佛無數匝」，今蒙凡下，故雲「三匝」也。

「白佛言」下正敘意，謂我已於五劫中，攝取如是莊嚴佛土之行竟也。

貳、歎許令說

佛告比丘.汝今可說.宜知是時.發起悅可一切大眾.菩薩聞已.修行此法.緣致滿足無量大願.

《唐譯》云：「佛言：今正是時，汝應具說，令眾歡喜，亦令大眾皆當攝受圓滿佛土。」（文）

「汝今可說，宜知是時」者，歎許令說。准《宋譯》，有「善哉善哉」句，故知此中含可聖心之義，若其不可聖心，則何以歎許？今說所攝取之願，乃上契佛心，下契物機，故讚歎許可也

「發起悅可」下別明說益。淨影云：「初益凡夫二乘（「一切大眾」），後益菩薩（「菩薩聞已」下）。」

今謂：「一切大眾」者，廣被過去世饒王佛當時會中三乘眾，下願後文雲「于諸天魔梵龍神八部大眾之中」，可准解矣。

「發起悅可」者，《唐譯》云「令眾歡喜」，故知大眾同心發願生，生歡喜也。「菩薩聞已」等明將來聞願之益，今云「菩薩」，《唐譯》云「大眾」，十四佛國大士乃至今日凡夫並在此中。若約釋迦在世，則阿闍王太子、五百長者子等；若約滅後，則今日我等凡夫等。不說不聞，不聞何以生信，即是今日聞本願生起本末無有疑心者，入此中攝，說願利益豈不偉哉！佛能知其利益廣大，故云「今可說，宜知是時」也。

然《吳譯》經此下說阿闍王太子、五百長者子聞願益（《行卷》引之）者，開說此將來聞願益，《魏譯》即攝於此中，而不別明之也。

「修行此法」者，攝取淨土之行願也。

「滿足無量大願」者，《論注》云「能滿一切志願」，滿足往生淨土一願，即一切志願悉滿足，故雲「滿足無量大願」也。

參、承旨具說

亦二：一請佛垂聽，二具說願相

一、請佛垂聽

比丘白佛.唯垂聽察.如我所願.當具說之.

凡菩薩之法，非佛許可，不得說之，其義應例《大寶積經》第六十（三丁）〈文殊授記會〉而知焉。文曰：「師子勇猛雷音菩薩白文殊言：仁者當得何等佛剎功德莊嚴？文殊答言：乃至善男子！然汝問我，何等佛剎仁當得者？我不能說，何以故？對於如來，一切智者說自佛剎功德莊嚴，即為菩薩自贊己德。佛告文殊支利：汝可自說，以何等願莊嚴佛剎，令諸菩薩聞已決定成滿此願。時文殊師利受如來教，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌白佛言：世尊，我今承佛神力，當為宣說，諸有欲求大菩提者，皆應諦聽，若聞此願，當如實學，令得圓滿。文殊當以右膝著地之時，十方各恒河沙等諸佛剎土六種震動等。」（已下說願）又《瑜伽金剛頂大教王經》第八同之，可准知之焉。

「當具說之」者，《唐譯》云「汝應具說」，《漢》、《吳》兩說可謂不具說，（二十四願或三十六）願數不具足故，《魏》、《唐》兩本說四十八願，名為具足說。《觀經》亦云「法藏比丘四十八願」，《梵本》既有此願數也明矣。

已下二具說願相，初無三惡趣願至得三法忍願，法藏自具說願相，四十八願是也。

二、具說願相

已下二具說願相，初無三惡趣願至得三法忍願，法藏自具說願相，四十八願是也。

謹講解不思議願海，略以十門分別，何者是也？一者明能發超邁，二者歎所發無上，三者會諸譯不同，四者論願超數限，五者列諸家異解，六者彰今義相承，七者示真假分齊，八者辨述成出沒，九者開正覺功德，十者隨文解釋。

【一明能發超邁者】，凡法藏發願地位，眾說不同，且依淨影，判二重發心義，初尋發道意明地前世間發心，後說偈了言「我發無上正覺之心」者，明地上出世發心。（了惠雲：「義寂、玄一同淨影。」）

憬興《疏》中（十九紙）破淨影義，為地前十向滿位菩薩一重發心，以五劫修行淨土之因，初劫行滿故。（詳曰：前後發心無別者可也，十向滿位者非也，違《大論》故。）又准《大論》，引選擇淨土者三處，初第十文（廿八左）似為地前，云：「阿彌陀佛因行功德薄故，劣於普化世界故。」（依化緣不同，故有此不同。今謂：此約十九願隨宜差別土，故為此說也。）又三十八（廿六）列三種菩薩云：「利根心堅未發心前，久來修諸無量福德智慧，是人遇聞是大乘法，發菩提心，即時行六波羅蜜，入菩薩位，得阿毗跋致，乃至複次，菩薩亦利根心堅，以集諸德發心，即與般若波羅蜜相應，得六神通，與無量眾生共觀十方清淨世界，而自莊嚴其國。如阿彌陀佛先世時作法藏比丘，佛將導遍至十方，示清淨國等。」（今謂：《大論》云「六神通菩薩」，指七地所得，故云「清淨國」。）又第五十（九右）釋八地觀諸佛國云：「以神力飛到，觀諸清淨世界，取相欲自莊嚴其國，有菩薩將導至十方，示清淨世界，取淨國相，自作願行，如世自王佛將導法積比丘至十方，示清淨世界等。」（文）此二文似為地上菩薩。就地上中，或云初地，（良忠、望西等判為初地，《六要》五（九左）同之，《剿說》一（六丁）正依《六要》）或云八地、十地，異釋不同。（如《翼解》二之（二十五丁））雖有不同，以巒師為淨門本義，鸞師承習龍樹云：「法藏菩薩于世自在王佛所，悟無生法忍，爾時位名聖種性，於此性中發四十八願等。」《瓔珞經》上（九丁）說六種性。（習種（十住）、性種（十行）、道種（十向）、聖種（十地）等覺性、妙覺性）今聖種性當第四（十地）。《仁王經》說五忍：伏（三賢）、信（初二、三地）、順（五、四、六地）、無生（七、八、九地）、寂滅（十地）。今無生忍當其第四，故知于十地中，七、八、九地發心也明矣。

有云：不問其地位高下，所發悲願廣大，故云「超發無上殊勝之願」，何論能發之高下乎？

今謂不然，《維摩肇注》曰：「大物方有大處，如摩竭魚在大海中。若法藏菩薩心願不廣大，則所發之願何殊勝乎？是以鸞師依《大論》第五十文，判為「聖種性」，豈其淺位耶！若依今家，則言「十地」，亦是不同于從因向果之位次，既云「從一如法垂形示名」等（《一多證文》、《唯信文意》），此從果向因之相也，鸞師所謂「聖種性」者，即是一如法海之別名，因無異果之因，果無異因之果，因果之稱寄顯于緣，于我無為，如理思之。

【二歎所發之無上者】，法藏菩薩于五劫中選擇攝取，述心中所欲願，稱「超發無上殊勝之願」，自以無礙辯才舒之，說四十八願。然則一一願皆是超世無上殊勝之願也，故下偈曰「我建超世願」，超世者，不但超過於三乘，又超過諸佛願，故後出偈經云「發願踰諸佛，誓二十四章」，法藏所發既踰諸佛者，斷而可知矣。既言「殊勝」，對諸佛為勝，猶是相對，更加「無上」言，彰絕待無比之義。

　　問：既善惡粗妙相對，舍粗取妙，何言絕待耶？

　　解有三重：一淨穢相對，二彼此相對，三凡聖相對也。

初約淨穢相對者，經曰「人天善惡，國土之粗妙」。且如天臺辨立四土，如《淨名疏》及《妙宗抄》等，諸佛土是隨其心淨即佛土淨，故隨心垢淨而見土有粗妙，同居淨土對方便土則為穢，見思未斷故；又方便土望實報土，則方便土為粗，（無明未斷故）實報是妙也；又以實報土望寂光土，則實報猶是粗，寂光為妙。如是相望，淨穢粗妙不定也。今淨土門，此娑婆為穢，十方佛土為淨，故說諸佛剎土天人之善惡、國土之粗妙，故鸞師一一莊嚴征起所由，舉穢國以為所舍之境。西河言「境次相接」，何者？淨土法門專蒙娑婆穢國機故。善惡粗妙相望不同，然今且依初重，穢國與淨土相對言選擇而已。

二者，自他相對者，經曰「我已攝取」等故。我已攝取為自，二百一十億為他，選擇他諸佛國土之善惡，攝取其善妙，以為己有，云「我已攝取」也。若爾者，所攝佛土不一準，（或同居，或方便，或實報等）其能攝心願亦何一也，為同居乎？為實報乎？若同居、方便者，無上殊勝尚是有名無實；若實報、寂光者，法藏因分何得攝取耶？

　　答：此難不輕，今試解者：經有明證，說法藏心願曰：「令我於世，更成正覺，拔諸生死勤苦之本。」佛知其大心，故云「莊嚴佛土，汝自當知，比丘白佛言：此義弘深，非我境界，唯願世尊，廣為敷演」等。（非因分之所知，故請佛所說）「爾時，佛知其高明，志願深廣，即為說經言，譬如大海（諸佛剎土）一人升量，（法藏至誠真實）經歷劫數，尚可窮底（唯佛究竟所），得其妙寶（三德秘密藏，諸佛自所證）」等。此佛知法藏心願深廣，故有此歎釋。由是思之，能攝取心願廣大，深徹唯佛自證之深底，能窮唯佛究竟之寶所，而攝取所莊嚴之妙土，是曰「唯佛與佛知見」，是為方便法身誓願，故不同於彼寂光土也。故知所攝佛土（二百十億）種種不同，而既攝取為己有，則唯是莊嚴妙土，而不同于諸佛土，故自稱言「無上殊勝之願」也。

三凡聖相對者，凡約通佛土者，諸佛究竟妙果，三德秘藏，唯佛一人居淨土境也，相似分證猶絕分，況一毫未斷者乎！法藏心願若此，則何足稱超世無上，複何勞五劫思惟焉？蓋法藏所願不輕，但欲令一毫未斷凡愚速拔生死根，契唯佛自所境，為之五劫思惟，永劫行之，故稱「超世無上」而已。

如是有三重相對，顯無諸佛可類也。

【三會諸譯不同者】，漢（《覺經》）、吳（《大阿》）、魏（今經）、唐（《如來會》）、宋（《莊嚴》）是其同本異譯也，此中《漢》、《吳》兩譯同說二十四願，願前說彌陀果相，而後說二十四願，說願亦為釋迦傳說，是以於因願兼說成就文，故有條理難通焉。於中《漢譯》願相略，而義正備矣；如《吳譯》者，願數似《漢》，而義不備也；《宋譯》者，願數（三十六）多於《漢譯》，而義大闕略焉。若依今家，如光壽及諸佛咨嗟等願中之精要，闕一尚不可，況彼缺多願乎？惟《魏》、《唐》文義備矣。于中《魏本》最精，其法藏發願說偈因果條理願相具足，文義備悉，炳如可見。宜哉！今家真實經職而是由焉。又同本異譯外，別有《悲華經》〈大施品〉中說彌陀因相，高祖往往引用之（《行卷》、《化卷》、《三經文類》），因以合勘，將闡佛願宏致，良忠《宗要》一（四十丁）云云。

【四明願超數限者】，法藏菩薩詣佛仰告「我已攝取」，佛命令說，菩薩于師佛前，以無礙辨才為說心中所願，即今六八願是也。一一誓願皆含藏不可思議，願數雖四十八，而非凡夫二乘之所可計，故吾祖言「不可思議四十八願」，又云「無礙誓願」。世人以謂此四十八願者，願願各頭，喻栗與?相並耳，皆是隔曆不融之見而已。今不然，喻如一疋蜀錦，巧織成華果枝葉，似根莖枝葉有別，而所織成但一疋錦耳。今亦如是，雖數有四十八，而但是一正覺善巧所莊嚴，故曰「三種成就願心莊嚴」。卷之，則攝光壽相即妙法身，分一正覺說四十八者，彌陀性海緣起法門也，唯是菩薩甚深陀羅尼、無礙辨才之所演，豈其局解不融之謂乎！如《大集經》第六〈寶女品〉云：「寶女問佛：言如來具足十力者，為即十力有世尊乎？為離十力有世尊乎？若十力與世尊二者，無常生滅法；若十力外有世尊者，不可言證得一切諸法，又何說十力乎？十力中具十力者，何不說百力？然則可非一力，非十力，非百力耶？如來歎言：善哉！善哉！如來世尊非一、非二，乃至非十、非百、非萬億，遠數量成阿耨菩提云云。」如來世尊不墮有為數量，故約出世間說非一非十等，然假世間數顯十力德。今准解，彌陀正覺不墮有為數量，超數限，故不可說一、二乃至四十八，於無數量且假世間數量說四十八者，唯是假名字耳。約人，從一如法海顯形示名，約所說法門，則為眾說法無名字，於無名字，依假名字說四十八願，即彌陀性海緣起法門也。緣起門者何耶？謂必至滅度，是諸佛所證之妙果，非凡愚所知，故為使凡夫知之，近說無三惡趣，而使凡夫欣慕妙果。然則無三惡趣即是必至滅度也，悉皆金色等一一誓願皆如是，豈隔曆不融之謂乎！故曰「無礙誓願」，又曰「不可思議四十八願」，一一願皆具不可思議德故，諸願相入而無所隔名「無礙」，宗師言「一一願言」等，亦是為消隔曆不融之見言之而已。

【五列諸家異解】，淨影云：「四十八願義要唯三，文別有七。義要三者，一攝法身願（十二、十三及第十七），二攝淨土願（第三十一、第三十二），三攝眾生願（餘四十三願）云云。」義寂、憬興全用淨影。

嘉祥云：「此願分為三類明之，有三願（三十一、三十二加初願。澄憲亦初為淨土願）願淨土，有四十二願願得眷屬，有三願願得法身三，（十二、十三、十七）此三文不聚在一處，但隨義作之耳。」（文）此亦大同淨影。

　　了惠云：「然依宗家，可有二意，總而言之，四十八願俱通攝身、攝土、攝生。故《玄義》云：『發四十八願，一一願言若我得佛，乃至今既成佛，即是酬因之身也。』（為攝法身）《禮贊》云：『四十八願莊嚴起，超諸佛剎最為精。』（為攝淨土）《散善義》云：『四十八願攝受眾生。』（為攝眾生）別而言之，應如淨影云云。」

　　今謂：准例淨影分配三種者，非和尚意，和尚意者，四十八願總為攝受眾生，其言身土者，攝在此中，其總為攝身、攝土者，非和尚意。以第十八願涉入于餘四十七，而為唯念佛往生，故云「一一願言，稱我名號」等，是和尚意也。何可准例淨影乎！

《要解》云：「善導意四十八願皆攝眾生，何以知之？言『四十八願攝受眾生』，（《散義》）言『一一誓願為眾生』，（《舟贊》）言『四十八願殷勤喚』，（《事贊》）又言『一一願言引第十八』，（《玄義》）應知皆是攝眾生，就文分之，非無三義，善導意約佛正意，判弘願有二種，以四十八皆攝之弘願，又或使第十八涉入餘四十七也。攝四十八於弘願者，言『安樂能人顯彰別意弘願』者是也，又言『四十八願攝受眾生』者是也。是以四十七為一弘願，不見諸行自力相，以來迎引接等為弘願別益。以自力機見之，願願皆別。使第十八涉入四十七者，『一一願言文』是也。」（文）此似辨望西，思之。

又了惠引珍海《淨土私記》（傳說此釋《大乘義章》〈淨土章〉，不現流，難知。）云：「四十八願分為三：初十六願莊嚴淨土，次十六願勸進自他，後十六願名號利益。初就莊嚴為四，初二願清淨土。」（已上）有承《私記》云：「初十六法體分，次十六名聲分，後十六通益分。」（《梵響》）此義四十八分為初、中、後三分。此恐意遮淨影不守次第而言「義要唯三」乎，一是一非也。

【六明今義相承】，此亦有二：初攝屬不同，後開合次第。

初明攝屬者，師說云：「古來多用淨影三分，然《影疏》三分與《論》主相似，今之所簡判正用《論》主三種莊嚴之名，假令影不異《論》主者，豈其可廢真宗正祖乎？何況其所判釋大不同者乎！《淨土論》云『三種成就願心莊嚴』，（文）其言願心者，即是法藏心中所欲四十八願也。故鸞師釋云：『此三種莊嚴成就由本四十八願等，清淨願心之所莊嚴，因淨故果亦淨等。』今依此相承，分六八願為三：一國土功德願，二佛功德願，三菩薩功德願。此三不集在一所，但從義判之耳。初國土功德中有十七願（初十一願，十六、二十七、二十八、三十一、三十二），次佛功德有六願（十二、十三、十七、十八、十九、二十），後菩薩功德中有二十五（除上二十三，餘二十五也）。具如至願中當明。」（已上師說）今按：師說初分中，第一願屬國德者，其義可然，第二至第十一願屬土德者難思，何者？六通及不更惡趣願成就文屬菩薩功德明之，況《論》菩薩四種功德文多是依六神通供養諸佛等說之，故知宜屬菩薩功德也。若言寄眾德顯土德者，今複可謂依所依土德顯菩薩功德也。

後明開合次第者，（此一科無師說，私加之），此有四門：一廣略門，二互攝門，三攝歸門，四次第門也。

初廣略門者，《論》云：「三種莊嚴入一法句，一法句者，真實智慧，無為法身。」（文）三種莊嚴即四十八願也，一一願不取正覺之誓既成就，則但一正覺，廣於一正覺，則四十八願也。此四十八願略入一法句，則全是一正覺真實智慧無為法身也。若約佛所證，則四十八願皆入光壽法身；若約自利利他圓滿，則來入若不生者之正覺。佛正覺與眾生往生不二，故宗家云「酬因之身」是也。約此義，則未分真假，佛智所證故。若約攝化門，則分真假，真實五願為略，餘皆此之分相而已，高祖五願建立此義也。若約至略，則第十八一願也，餘四願在於此中焉，應知。

次互攝門者，法藏心願固無礙，以無礙辯才說心中所願，說願亦無礙，故曰「無礙誓願」。無礙故一多相融，身土相攝，以土則願願皆國土莊嚴，故云「四十八願莊嚴起」；又以佛則願願皆佛之果德，故云「四十八願酬因之身」；又以攝生則願願皆為眾生，故云「四十八願攝受眾生」，又云「一一誓願為眾生」故。如是四十八願互攝互融不可思議，何以凡夫有礙心計無礙佛智乎！

次攝歸門者，四十八願雖廣，悉歸第十八願，故《玄義》云「四十八願一一願言稱我名號」等，以第十八願為正因願，餘四十七為欣慕願，為使眾生生彼國建餘願。然則餘四十七皆歸正因願，而成選擇願心，應知。

四辨次第者，不可思議四十八願無窮無極，何論次第乎？然依緣起門，則不次而次第宛然。今約受化邊辨之者，第一先誓往生人所居之淨土，土已成，則誓生之得益，第二至第十一願是也。得益所究竟，必至滅度為極，余神通、相好等皆必至滅度分相而已也。已至滅度，則契佛所證，即光壽無量願是也。從眾生言之，則必至滅度，從佛言之，則光明壽命，故知三願雖異，其所證是一也。宜哉！《小本》眾生所證同佛壽，故名「阿彌陀」，當知必至滅度上徹無三惡趣等諸願，下通光壽願。又佛光壽無量通無三惡趣願，貫滅度願，而主伴同一涅槃無量光明土也。已光壽無量，共眾生成「阿彌陀」，此中自含三無量，故《小本》云「及其人民無量無邊」等。次誓聲聞無數，是人民無量一分也。次誓眷屬長壽，此得無量所證故也。人民悉入彌陀所證了故。次有不聞惡名願，此乃大義門功德，至於彼岸，究竟一乘，無有二乘、三乘，但是一乘清淨眾也。此願亦通上諸願，可知。如是大益何由得乎？故次有十七、十八願，如是自利利他圓滿功德，悉攝名號與之眾生，故第十七願名「往相回向願」。眾生聞其名號，生涅槃國者，第十八願也，是名「往相信心願」也。此願亦遍上諸願，謂由此願，故使眾生生無三惡趣之土，不更惡趣，具相好，現神通，而得滅度，入光壽海故，是以此願特為最勝矣。凡四十八願中，於初十八願，彌陀心中所願盡極矣，已下諸願皆分出於此中，至下可知。法藏菩薩發願之始末，於於此乎滿足矣。言其次第，粗如是耳。

　　問：一切諸佛皆無不成就無量大願，今佛何特成四十八願耶？

　　答：《群疑論》會此難以藥喻，可往見矣。今謂：此亦一往耳，理實彌陀本願超數限，其說四十八願者，性海緣起法門也。然則一願成，則無量願成，一多相即，不可思議，但從利益便宜說四十八而已。經曰「緣致滿足無量大願」，一切菩薩聞說四十八願而滿足無量願，明知四十八願含無量大願，可知矣。

【第七明真假分齊者】，古人曰：佛智見則真假一致，若約機見，則真假炳如焉。謂如十一、十二、十三、十七、十八、廿二願唯真實，如十九、二十願唯假也，所餘有屬真者，有屬假者，有俱通真假者，如無三惡趣等是也。若約佛邊，則四十八願皆真實，為入第十八願說餘願故。（《要解》）

師說云：今家六八願中，選五願以為真實，是四十八願之肝要者也。余諸願離此五願而各自論之，則皆為假，何足稱超世無上，若諸願來入五願，則皆成真實，方得「超世無上」之稱。如無三惡趣願，若合必至滅度，則為佛德所融成真實，若不然，而各自但守方便，何可稱超世無上乎！例如天臺所謂四眼，依佛眼皆為佛眼，不爾，四眼各守自德。

　　問：若爾，十九願諸行是方便，入來五願，則不真假混淆耶？

　　答：〈三輩章〉中三願（十九、二十、十八）合說，既十九願合第十八願，則十七從之，十七既合，則餘三願（十一、十二、十三）亦不相離焉。五願已合，則三輩諸行為五願所融，而終泯三輩差別相，故說「次如上輩者也」、「次如中輩者也」。輩品既泯了，即是大願清淨報土，不言品位階次，鸞師所謂「本則三三之品，今無一二之殊」是也，是此三輩文其明證也。當知五願是佛德，以佛德融之，則十九、二十願亦是為本願莊嚴之具。

窺斑錄取五念于願文，禮拜取於人天致敬之願，讚歎取於咨嗟願，作願取之十八願，觀察取之十九願，以十九願助十八願故，亦此之意也。是故諸願各自別相，不融於五願，則都是方便，如《化卷》所引，若融五願，則悉真實也。

　　問：若爾，十九、廿願亦似含弘願，《觀》、《小》二經既存隱顯，可言十九願、廿願亦有隱顯耶？

　　答：今家就願海分真假分明，而未見就願海論隱顯者也。夫所以分真假者，為令從假通入如來利他信心也。又《觀》、《小》二經帶弘願明隱顯者，為調機使轉入於弘願而己，若於方便願論隱顯者，假已不假，一家之成立忽壞矣。（巳上師說）

　　今私助釋云：不可偏言五願外皆假，何者？于各立別相中，又有親真者，有疏真者，不可概論也。其親真者，融真實取之，如二十二願、三十五願等是也；其疏真者，難來融，都以為假也。是故此中可分別疏親，願文說相本如是，思之。

【第八辨述成出沒者】，述成者，釋迦宣述於彌陀本願成就之相，謂之述成也。《選擇集》中例無三惡趣等願成就經文，引「聞其名號」等文，以定第十八願成就文。吾祖承習，《廣書》中行、信、證、果、真佛土五願各引願成就文。又十九願成云三輩文是也，而二十願下不指三輩文。然三輩通十九、二十願故，既十九願指三輩文，義通廿願，故別不指文歟。此等願成文明引之，其餘願成文不引之。由此思之，四十八願中其大者，經中成就文顯然，其餘願經文有無不定。如那羅身願，有引因力、緣力等文為成就文，然此亦難一定矣。又如女人往生願及人天致敬願、諸根具足願等，成就文未顯著。然則成就文出沒不定，雖然，一正覺成就，則何不成就圓滿，若不然，彌陀豈取正覺。既成就正覺，釋迦說彼佛已成佛，現在西方等，本願成就何可疑乎！然于其利益為長者，則為使眾生生願生心，開示其願成就之相也，非謂無故說無成就故，今論述成出沒而已。

【第九顯正覺功德者】，四十八願功德成就而歸一正覺，正覺之體即是「南無阿彌陀佛」也，是名「弘誓一乘海」，亦名「悲願一乘」，此乃彌陀正覺功德也。正覺功德不可思議者，由誓願不可思議，是以《行卷》（四十三）以三十六句歎誓願不可思議，以彰正覺功德廣大，文曰：「敬白一切往生人等，弘誓一乘海者（正覺功德名號為乘體），成就無礙無邊、最勝深妙、不可說、不可稱、不可思議至德。（尊號）何以故？（征起至德之所由）誓願不可思議故，（總示由無上超世誓願不可思議，故正覺果德不可思議。）悲願喻如大虛空，諸妙功德廣無邊故，（已下廿八句約喻以顯誓願不可思議，于中初一句為總，自下為別。今總句中安「悲願」二字，貫下別句。）猶如大車，乃至猶如大風，普行世間，無所礙故。（已上廿八句約喻以顯）能出三有系縛城，乃至開顯方便藏（已上八句約法以明德）。良可奉持，特可頂載也。」

初廿八句廣設喻，以歎誓願不可思議德，以顯正覺功德無邊，即是歎無上超世最勝真妙也。悲願廣大，歎以多喻，亦不可盡，故依《華嚴》、《涅槃經》以廿八句，亦但僅喻顯其一端，而使不可思議耳。當知四十八願一一功德歸「不取正覺」一句，歎悲願之處即是正覺之功德也，真宗學者不可不精究焉。

後八句約法顯功德廣大，于中初約往相入門，後四句約還相出門，歎入出自在、自利利他圓滿之德也。

已上文前九門竟。

【已下第十隨文解釋】，有四門：一得名攝屬，二明願意，三參考諸譯，四就文解釋。下諸願一一皆以此四門辨其願相。

第一、無三惡趣願

設我得佛.國有地獄.餓鬼.畜生者.不取正覺.

初願名者，有四名：一名無三惡趣願（法位、玄一立此名，惠心、靜照、真源同之），二名令國無惡趣願（義寂），三名國土嚴淨無諸趣願（智光立名，禦廟同之），四名無苦苦願（憬興）。此四名中，黑谷用初，今從之。

　　明攝屬者，淨影云：「初兩願願生無苦，後九願願生得樂，初中此願其自國無苦。」憬興同之，此師以為攝生願也。嘉祥為攝淨土願。望西依淨影，《會疏》從嘉祥。

　　今按：可屬國土功德。何者？下經文曰：「又其國土，無須彌山及金剛鐵圍一切諸山，乃至亦無地獄、餓鬼、畜生諸難之趣等。」《唐譯》云：「極樂世界無有地獄、畜生及琰魔界。」成就文既屬國德，況願文言「國有」，《異譯》亦云「令我國中無有三途」，明知國土功德攝。若依《論》文，清淨功德及無諸難功德當之，此安樂總體故，無三途諸難，故下經曰：「無有三途苦難之名，但有自然快樂之音，是故其國名曰『安樂』。」此文通此願及第十六願，三途之名既無，何有體乎？可知。

　　次明願意者，此願五劫思惟、選擇攝取之為最，欲三界外別建無三惡趣之淨土，使眾生往其國故，此乃開往生淨土之根基也。何以言之？下經說彌陀成佛相，先顯示安樂國德，云「清淨莊嚴超踰十方」等，次說此願成就，乃至以結安樂之國名。《小本》亦同之。當知正覺成就以此願為根基，是以諸譯皆以為初，此之謂乎。

　　師說云：且如極樂無為涅槃界者，非下地凡夫所知，故此初願以無三惡趣而彰無為涅槃界。《論》主初清淨功德正當之。「法藏發願，欲使眾生置畢竟常樂之處，畢竟常樂何由入安樂佛國」是也。（《論注》）畢竟常樂即涅槃異名也，常樂處豈有三惡趣乎？是故近誓無三惡趣，以示畢竟常樂之處。入已則無三惡趣處，即無為涅槃界也。然則此願在初，統下諸願，是此願意也。

　　《選擇集》上（十七）云：「夫約四十八願，一往各論選擇攝取之義者，第一無三惡趣願者，於所睹見之二百一十億土中，或有三惡趣之國土，或有無三惡趣之國土，即選舍其有三惡趣粗惡國土，選取其無三惡趣善妙國土，故云『選擇』也。」此但似三惡趣為選舍境，然准清淨功德注文，不但三途，亦一切有漏五道悉為選舍之境。法藏大悲殊於重苦者，故舉重苦處攝餘，故絕三途所，即三界五道一切有漏之苦難悉絕，故《經》云：「橫截五惡趣（滅果，今願），惡趣自然閉（閉因，次願）。」《論注》下云：「有凡夫人，煩惱成就，亦得生彼國，三界業系畢竟不牽，不斷煩惱得涅槃分。」此意也。義寂云「理實淨土五趣俱無，《經》說『橫截』等，《論》云『勝過三界道』故。」亦此義也。

　　次參考諸譯者，《唐譯》云：「若我證得無上菩提，國中有地獄、餓鬼、畜生趣者，我終不取無上正覺。」（文）

　　《漢譯》（八右）：「一我作佛時，令我國中無有地獄、禽獸、餓鬼、蜎飛蠕動之類等。」《吳譯》第一同之。

　　《宋譯》第一願總標三種功德，于攝眾生中，必至滅度、無三惡趣、悉皆金色四願合說，又含不更惡趣之義，文曰：「願如世尊證阿耨多羅三藐三菩提（攝法身願），所居佛剎具足無量不可思議功德莊嚴（攝淨土願），所有一切眾生，及焰摩羅界、三惡道中，地獄、餓鬼、畜生，皆生我剎，受我法化，不久悉成阿耨多羅三藐三菩提，（攝生願，五道悉成滅度，何有三惡趣？）一切皆得身真金色。（悉皆金色）」云何含不更惡趣乎？謂三惡趣生彼國，而不久成菩提，是不更惡趣之義也。

　　後解文者，「設我得佛」者，遙期果上，是願也，希求為義；「不取正覺」者，近勵因行，是誓也，邀制為義。「設」者，《說文》：施陳也，又與「若」不定之辭。《唐譯》言「若我」，宗家亦以「若」釋，所願廣大，不敢輕定，故置不定語。

　　淨影云：「諸願不滿，終不成佛，假設所願不滿，得成誓終不取」。下諸願皆准此焉。

「國」者，無量光明土，謂畢竟安樂大清淨處也。「有」者，謂不有也。

「地獄」者，《應音》廿四（十六）云：「那落，亦言『那羅柯』，亦云『泥囉夜』，唐言『泥梨邪』，斯梵言『楚夏』耳。此譯有四義：一不可樂，二不可救濟，三暗冥，四地獄。經中言『地獄』者一義也，所以仍置本名。」又七（二右）云：「亦云『非行』，謂非法行所也，或在山間，或大海邊，非止地下。言地獄者，一義翻也。」《輔行》云：「地獄從義立名，謂地下之獄，名為地獄。」故《婆沙》云：「贍部洲下過五百踰繕那，乃有其獄。」（己上《音義》）此有假實器生論，如《廿唯識疏》等，八寒八熱為大獄，各有十六別處，亦有孤獨，其類無數，受苦無量，最重所一日之中八萬四千生死，經劫無量。《輔行》云「作上品五逆十惡者感之」。廣論差別如《俱舍》等，可往撿矣。

餓鬼者，《應音》三（十一）云：「薜荔，或言『卑帝梨』，或云『卑帝梨耶』，或言『閉黎多』，皆訛也。正言『彌荔多』，此譯云『祖父鬼』，舊譯云：『餓鬼中最劣者也。』《孔雀王經》作『俾禮多』，梁言『餓鬼』是也。」

《婆沙》云：「鬼者，畏也，謂虛怯多畏。又威也，能令他畏其威也。又希求名鬼，謂彼餓鬼恒從他人希求飲食，以活性命。」此道亦遍諸趣，有福德者作山林塚廟神，無福德者居不淨所，不得飲食，常受鞭打，填河塞海，受苦無量。《輔行》云：「下品五逆十惡者感之。」

畜生者，《最勝疏》云：「梵云『底利瞿尼多』，此義譯為『傍生』。」《琳音》廿八（十六）云：「梵音『吉利藥住尼』，亦云『帝利耶泥瞿伽』，此云『傍行』，舊翻為『畜生』，或言『禽數』者分得，仍未總該也。」

《翻名義》二（卅九）曰：「底栗車，此云『畜生』，《禮記注》曰『牛馬羊犬豕雞』。」《輔行》云：「攝趣不盡，以五道中皆遍有故。又翻『畜（許六）生』，如《婆沙論》中釋：生謂眾生，畜謂畜養，謂彼橫行，稟性愚癡，不能自立，為他畜養。」

　　問曰：若以畜養名畜生，如諸龍水陸空行，豈可為人所養名為畜生耶？

　　答曰：養者義寬，具滿人間及以六天，不養者處狹，唯在人中。新《婆沙》百七十二曰：「其形傍故行亦傍，以行傍故形亦傍，是故名『傍生』。」（已上《音義》）《輔行》云「作中品五逆十惡者感之」。依《四解脫經》名火途、刀途、血途。《普曜經》云：「慳貪墮餓鬼，觝突墮畜生，十惡墮地獄。」

　　問：無三惡趣者，何說有鳧雁、鴛鴦等耶？

　　答：彼非實業鳥，如《小本》世尊自通釋。宗家曰：「鳥群非實鳥，天類豈真天。」

　　問：同居淨土亦不可有三惡趣，今何特以「無」之誇殊勝之願耶？

　　答：非謂但無惡為殊勝，下「必至滅度」貫於此，故稱「超世無上」，無五惡趣所，即升道無窮極故，如下經說。然《悲華經》中缺必至滅度願，故無三惡趣亦不通滅度，彼聖道教故。

　　聖道門談十界互具，故言阿鼻依正居於極聖自心。《觀佛三昧經》說：「佛心者，大慈悲是，緣苦眾生，故佛心中觀八寒八熱之相。」淨土門不然，說以無緣慈攝諸眾生，不說攝諸地獄。若約還相自在，則何惡不現，故說觀音光中五道色相皆於中現。今為開淨土門根基，誓無三惡趣，應知。又複，此願通「必至滅度」，則唯真實，若不通滅度，亦通化無妨。縱令雖曰化土，無可有三惡道理故，然今願意約真實為正意而已。

第二、不更惡趣願

設我得佛.國中人天.壽終之後.複更三惡道者.不取正覺.

初得名者，一名命終不向他國受苦願，（淨影）二名無惡趣願，（法位、玄一）三名命終複不更惡趣願，（義寂、惠心、靜照、真源、澄憲）四名無壞苦願，（憬興）五名有情命終展轉增上願（智光、禦廟）。此中黑穀用第三名，今亦從之。

次攝屬者，已下十願同言「國中人天」，故諸師皆為攝生願。

有說從初願至十一願都為國土功德攝，何者？國德獨不顯，必由人天有勝劣，方見國土勝劣，菩薩為勝，人天為劣，今就劣見國勝，故有「國中人天」之語，亦不可妨。下六通等亦非修得，安樂自然德故，《論》文依報十七句中明眷屬功德，其例也。吾祖曰：「不斷煩惱得涅槃，斯示安樂自然德也。」十一願有「國中人天」語，既為安樂國德，餘願豈不然乎？（師說）

　　今謂：願願無礙故，以國德顯生德，以生德顯國德，互相通。然今以安樂自然報德顯能居人天勝德，誓所顯人天德相，故宜屬菩薩功德。何以知者？願成就經云：「又彼菩薩，乃至成佛，不更惡趣，神通自在，常識宿命」等，（此文通下六通願）此正不更惡趣為菩薩德。又〈易行品〉云：「若人生彼國，終不墮三趣，及與阿修羅。」攝生願以此等文可證矣。

　　次明願意者，《選擇集》上云：「于彼諸佛土中，或有縱雖國中無三惡道，其國人天壽終之後，從其國去，複更三惡趣之土，或有不更惡道之土，即選舍其更惡道粗惡國土，選取其不更惡趣善妙國土，故云『選擇』也。」

　　了惠云：「所見土中，有壞劫國，諸有三途定業者，業力引置他方惡道。法藏湣念，為之在此願。」此約他方壞劫時判更惡道者，恐非今願意乎。

　　《會疏》云：「雖受人天善果，須臾退沒，入三惡道，所以有此願。」（文）亦無妨矣。

　　望西：「問：一切淨土無更三惡道，縱無別願，而不更惡道，今故立此願，何要耶？答：有通云：《悲華經》『或有世界有大火災』，故知自國雖無惡道，而壞劫時置他方惡道，非謂自國有惡道複更也云云。」

　　有云：「今發別願，憑願欣趣多故。」（望西）

　　今謂：彌陀大悲為具縛凡夫，具足五道業系者，生彼國而有因故。為彼業系所牽，不能不更惡道，今為之立此願故。具足煩惱凡夫生彼國，三界業系畢竟不牽，以願力閉惡趣因，故說「惡趣自然閉」，不同諸佛國斷惑者往生也。

　　《吳譯》願文約他方，今經通自國他邦，其成就文約自國，故云「除處他方」等。在彼國乃至成佛，不退無上菩提，複更五惡趣，而必至涅槃也。更惡趣者，退沒之義也，今但舉其所離云「惡趣」，論其所得，則不退、滅度也。（合十一願）

　　《宋譯》舉所得（不久悉成菩提），不說其所離，說「複更」者，今佛大悲，為從五道來生者，故云「複更」，舉重苦攝人天，《宋譯》文可以為證矣。

　　何以約所離、所得者？《安樂集》下（廿四）：「是故《大經》云：十方人天，來生我國，若不畢至滅度，更有退轉者，不取正覺。乃至《大經》複云：生我國者橫截五惡趣。若生彼國，娑婆五道一時頓舍，故名『橫截（若此方修斷者，先斷見惑，離滅三途因果，後斷修惑，離人天因果，此皆漸次，不名橫截。）五惡趣』者，截其果也，『惡趣自然閉』者，閉其因也，此明所離；（即離惡趣之因果也）『升道無窮極』者，彰其所得。（即必至滅度也）乃至一到彼國，即入正定聚，與此修道一萬劫齊功也。」（已上)准解焉，依之思之。

　　凡修佛道者，所勞者在得不退地，苟至此，則不用功而不更惡道，故說之忍不墮惡趣，自然流入薩彼若海。今一生彼國者，不借一念功，與彼等功，豈但五惡趣乎，亦永離女人等恐。故龍樹云：「無有諸趣惡知識，往生不退至菩提，亦無女人惡道怖。」推窮可知焉。若約他邦，則還相攝化，分身垂化，而處染不染，逢惡不變，逢極苦不墮，如鵝鴨入水，水不能濕。（《安樂集》上廿七紙右）《寶雲經》曰：「菩薩不造惡業而入地獄，雖處地獄，不受地獄苦報；菩薩不毀佛戒墮畜生中，雖現畜生，而不受畜生之苦；菩薩不起貪嫉墮餓鬼中，雖現餓鬼，而不受餓鬼之苦。」可准知矣。

　　次參考諸譯者，《唐譯》云：「國中眾生，有墮五惡趣者，我終不取正覺。」（文）

　　《漢譯》：「二令我國中人民，有來生我國者，從我國去，複更地獄、餓鬼、禽獸、蠕動，有生其中，我不作佛。」（文）

　　《吳譯》第八云：「令我國中諸菩薩，欲到他方佛國生者，皆令不更泥犁、禽獸、薜荔等。」

　　《宋譯》第一願云：「諸天人及三惡道眾生皆來生，不久成阿耨菩提。」（文）是不更惡趣之義也。若有更惡趣者，何以得不久成菩提乎？可知矣。

後解文者，「國中人天」者，非天非人，而因順余方，故示人天名耳。凡諸願中，言「國中人天」者，有十四願；又言「菩薩」者，有十一；又有一願言「聲聞」也。若約「一法句」，則其體鹹同一類，非人天、非聲聞、非菩薩。然約廣門，則因順他方，故有人天等名。人天有受樂用，故為引他方人天，而呼為「人天」，此願及六神通等願是也；又菩薩以攝化大行為用，為引他方菩薩，呼為「菩薩」；聲聞以莊嚴為用，為他方聲聞，呼為「聲聞」也。雖示現種種差別相，其體一味，但任用異稱而已。

「壽終之後」者，《漢譯》云：「有來生我國者，從我國去。」今攝此二句為「壽終之後」，故知從彼國去，往他方言為「壽終」，非實命終。于眷屬長壽願言「修短自在」，故非生現生，非滅示滅，自在生滅言「壽終」。（《要解》）此在於還相門可言也。

　　有說云：「淨土實雖無壽終，而為成不更義，假設言而已。」（《會疏》、望西、《略箋》、梵響等皆此義也）

　　有說：「凡願有真假，唯真、唯假，或含真化。若以假釋，從化移真，應言『壽終』；若約真釋，『壽終』之言誘引群機，故成就文云『彼菩薩乃至成佛不更惡趣』，善導雲：『乃至成佛，不曆生死。』」（《義記》）

　　又可，往他方利益眾生，近示凡夫言「壽終」，例如說佛從耆闍崛山沒，于王宮出，不山沒則不能宮出乎？實不動而一念一時遍至諸佛會，何待壽終乎！一身無量，自在無礙，而近示凡夫，故言「壽終」耳。龍樹《贊》云：「彼國人命終，沒應受諸苦，不墮惡地獄，若人生彼國，終不墮三趣。」

　　「複更」者，複謂再也。更者，《琳音》七十七（十七）云：「革行反，鄭注《周禮》雲：更，猶代也。《說文》：改也。又《玉篇》：更，曆也、複也，又增再也。」今用曆也、複也、再也之訓也。複再曆舊道云「複更」，謂展轉五道者，生彼國已，不復再曆舊五道也。故《宋譯》云：「一切人天，三惡趣眾生來生，不久成菩提。」此意也。

第三、悉皆金色願

設我得佛.國中人天.不悉真金色者.不取正覺.

初得名者，淨影已下諸願不立別名，其餘諸師立名不同：一名身皆金色願（義寂、惠心），二名色齊等願（法位、玄一，三、四合名），三名所化成就紫磨金色願（智光），四名真金色願（禦廟立名，良源、靜照、真源、澄憲同之）。吉水名悉皆金色願，今從之。

　　論攝屬如上所辨。

　　次明願意者，《選擇集》云：「于彼諸佛土中，或有一土之中，有黃白二類人天之國土，或有純金色之國土，即選舍黃白二類粗惡國土，選取黃金一色善妙國土。」此但約黃白二類，具言有青黃赤白黑等顯色不同。

　　《正法念經》說十種眾生，謂長、短、方、圓、三角、青、黃、赤、白、紫是也。（《文句》四之二，五十紙引之）

　　《長阿含》二十（十三）：「人有七色，雲何為七？有人金色，有人火色，有人青色，有人黃色，有人赤色，有人黑色，有人白色。諸天阿須倫有七色亦複如是。」（已上）或有一人雜色千差萬別。（《會疏》）

　　愛憎緣之懷火，是故由之起波，是故願國中人天令平等一相。下經云：「智慧高明，神通洞達，鹹同一類，形無異狀等。」「智慧」等六通願成，「鹹同」等即今第三、第四願成，皆是必至滅度別相，故云「自然虛無」等。《事贊》云：「淨土無生（滅度）亦無別，究竟解脫金剛身。（悉皆金色，無有好醜）」當知一涅槃別相，於中上明所離，此下明所得，即涅槃智斷二德也。於所得中，第三、第四誓外相平等，第五已下願內德無礙，〈易行品〉云：「人天身相同，猶如金山頂。」即贊此二願相也。

　　問：下有三十二相願（有身色金體相），非繁重乎？

　　有云「淺深總別之異」，（澄憲）有云「總別為異云云」。了惠云：「不爾。據黑穀，約純雜門判此願，下取顯色勝邊為一相，此願取純一色邊而為願體云云。」今謂：下約差相具足（一人中諸相相望），此願約平等一相（多人相望示平等）。

　　次參考諸譯者，《唐譯》云：「國中有情，若不皆同真金色者等。」

　　《漢譯》：「三不一色類金色者等。」

　　《吳譯》第九願，三、四合說云：「令我國諸菩薩、阿羅漢，面目皆端正，淨潔姝好，（第四）悉同一色，都一種類（第三），皆如第六天人等。」

　　《宋譯》第一願合說云：「一切皆得身真金色。」

　　後解文者，「悉」者，盡也，指多人，非指遍身也。「真金色」者，簡有漏業感金色。《論注》云云。（《會疏》引之）悉皆金色者，彰淨土無異色，故《唐譯》雲「皆同真金色」，《吳譯》云「悉同一色」，可知。

　　問：余青、白等亦為純一色，則成平等色，何但取金色耶？

　　答：了惠云：「順佛色故，相隨一故，世所貴故，眾色本故。（《觀佛經》云「黃色眾色本」）」黑谷為「黃金一色者，色體不變，常住無漏故。」日溪云「此標中道實相色」，《義記》云：「真金標無垢，純一顯實相也。」

　　今謂：顯涅槃常住不變色，與下「必至滅度」相關，故曰：「淨土無生亦無別，究竟解脫金剛身。」經云「清淨色身」。由是言之，此願唯真非假，高祖合十一願成就文故，思之焉。

第四、無有好醜願

設我得佛.國中人天.形色不同.有好醜者.不取正覺.

初得名者，一名令形無好醜願（義寂），二名有情容顏均等無差別願（智光），三名無好醜別願（惠心），四名無有好醜願（淨照、真源、澄憲）。今取第四名。攝屬如上。

　　次參考諸譯者，《唐譯》云：「形貌差別，有好醜者等。」

　　《漢譯》云：「人民有來生我國者，天人世間有異者等。」

　　《吳譯》第九合說云：「令我國中諸菩薩，面目皆端正，淨潔姝好。」（文）

　　《宋譯》無此願，蓋身金色中含之焉。

　　次願意者，所見土中，雖色光一，形相不同，或有矮陋痟瘦，或有大面長身，是以好人高舉，醜婦深嫉，萬惑為之蜂起，百苦依之狼狽，是選舍不同國土，令形相平等，無高下差別。（《會疏》、望西）偈云「人天身相同」，經云「鹹同一類，形無異狀」，但是「必至滅度」別相，故《證卷》引之證妙證。餘如上，前約顯色相，今誓形色平同。

　　問：下有諸根具足願，云何差別乎？

　　答：雖諸根具足，亦有好醜不同，可知。與具相願差別者，如望西會。

　　後解文者，「形色不同」者，揀顯色。「好」謂姝好，可見好者；「醜」謂醜惡，可惡者。《琳音》十八（十六）：「《毛傳》曰：醜，棄也。按：不端嚴也，貌惡不研也。《說文》：可惡也。」

　　《如來會》云「形貌差別有好醜」，業差別故形貌致不同，如諸天共器，飯為異。安樂土同一念佛，同一華所生，故形無異狀，顏容端正，超世希有，容色微妙，無可比類。（《經》上二十五丁具說六重比挍，可見。）此亦與下十一願通故。（高祖《證卷》引「鹹同一」等，可以見已。）

第五、宿命通願

此下明六神通。六通者，《大乘義章》二十本（十八已下）有六通義，廣以九門分明，可往撿。佛果六通者，如《十住論》第十一（二十）明。若菩薩六通者，如《六波羅蜜經》第八（十七已下）、《八十華嚴》〈十通品〉（《疏抄》（四十四）八紙下）、《大論》第五等明，又《大論》九（十一）、《地持論》五（四）、《瑜伽》三十（七紙）、《雜集論》第十四、《妙玄》六之一、《薩遮花犍子經》（十三）、《南本涅槃》二十二（初紙）、《大集賢劫經》（明三明）等廣說，可披矣。

　　然此經中所明六通，與餘經所說大異，今就此經意分別，略有七門：一釋名，二出體，三得所依，四所得，五大小不同，六辨相，七次第也。

釋名者，「身通」名、義並不定，或名「身通」，或名「神通」，或名「神足」，是名不定。尋名解義，其義各異，「身通」者，從所依立名，色形聚積，故名為「身」，於自己假名色身，運反自在，作用無壅，名為「身通」。或從境立稱，謂於外色身轉變自在，名「身通」也；「神通」者，就能彰名，謂所為（窮潛）神異目之為「神」，作用無擁謂之為「通」；「神足」者，從能就喻以立其名，「神」者，從能義如前，「足」者就喻，遊涉往來，事同腳足，名為「足」。

「天眼通」亦名、義並不定也。天眼通複名「生死智通」，故是不定。從義亦不定，謂「天眼通」者，就根彰名，一切禪定名為「天住」，依禪得眼，故名「天眼」，照矚無壅名「天眼通」；「生死智通」從境立稱，未來起盡說為「生死」，於此生死照見無擁名「生死智通」，是義不定也。然此二名（天眼、生死智）說有離合，或分為二，（如《增一阿含》）故立為「七通」。照現色像名為「天眼」；因現所見，尋知未來死此生彼，名「生死智」，故分為二。又如《華嚴》十明中亦分為二：天眼智、（照現色像）盡智未來際劫智明。（明知未來死此生彼）其餘經論多合為一，由其天眼，照現色像，尋知未來死此生彼，故合為一也。

　　「天耳通」名、義俱定，就根立名，依禪（天也）得耳，故名「天耳」，就聞無壅名「天耳通」。

「他心通」者，名、義亦俱定，從境彰名，非己之慮名曰「他心」，於此他心照知無壅名「他心通」。

「宿命通」者，亦名、義俱定，從境立名，事謝於往名為「宿」，往法相續名為「命」，於此照知無壅名「宿命通」。（雖亦知過去八種事、六種同行，以命報主故，又命最後據故，偏曰「宿命」。）

「漏盡」者，名定義不定，經論中唯名「漏盡」，故名是定也，論其義別有二：一就能彰名，無學聖知能盡諸漏，故名「漏盡」，於此無壅名「漏盡通」；二從境立目，知漏盡故名「漏盡」也。

於六根中，三根立通，（眼、耳、意根）離中知有，能遠見聞義，故得名「通」，鼻、舌、身根三合中知，故無遠通義，故不說「通」。「身通」，於彼假色身中運反自在為「身通」，非於身根覺知自在名「通」，故身根不立通，餘四依意根立通。若就佛菩薩，六根互用，齊得立通，今且通約餘人也。今此經中說六通，因順余方而已。

　　二出體者，凡夫二乘眼耳意相應慧為體，佛菩薩所得通悉以意識相應慧為體，以如實智為通體。今此經意，以佛如實智為通體，人天而用佛智者，余經論所無也，故經說「智慧如大海」，又說五眼具足，眼已爾，餘通亦然。

　　三得所依者，小乘前五通唯依四根本定得，漏盡通依四禪未至中間及三無色；大乘究竟依，一切禪悉能起之。今此經所說大異於彼說，一切人天皆以佛願為所依法，故雲「阿彌陀如來本願力為增上緣」。《事贊》云：「三明自然乘佛願，須臾合掌得神通。」豈容同於有漏禪、無漏禪為所依耶！

　　四所得者，如彼自力門，有修得（離欲得、方便得），如修定所得；有報得，如上諸天報得五通等。彼國人天所得與此異也，非修得，（非由修定所得，非自力修善報。）而修得亦報得，（用彌陀修德故，願力報得故，）不自修而得成就一切菩薩所修，故說「得深禪定，諸通明慧」故。又是願力酬報，安樂自然報德，而不同常途報得，故《要集》云：「不百大劫中種相好業，不於四靜慮中而修神通因，只是彼土任運生得之果報，不亦樂乎！」

　　五大小不同者，《大乘義章》身通中明十不同，今除上下不同，非修得故。

　　一寬狹不同，如《地持》說，聲聞二千國土為通境界，緣覺三千國土為通境境。又龍樹云：「小聲聞中，不作意者，一千為境，若作意者，二千為境；大聲聞不作意二千，作意三千國土為通境。緣覺中，小緣覺不作意二千，若作意者，三千為通境；大緣覺莫問作意、不作意，皆以三千國土為通境界。」

　　二多少不同，二乘一心一作，不能眾多；諸佛菩薩一時化現十方世界一切色像，一時能現五趣之身。

　　三大小不同，二乘化現大身不能入小，化現小身不能容大；諸佛菩薩現大身滿三千界，能以大身入一塵中，化現小身如微塵，能以小身容受一切。又佛菩薩于一切色物，大能入小，小能容大，二乘不能。

　　四遲速不同，二乘欲至遠所，多時乃至，以其不同如意通故；諸佛菩薩一念能至十方世界，以其所得如意通故。

　　五虛實不同，二乘所化現一切相似而已，不得實用；諸佛菩薩所化現，皆得實用。

　　六所作不同，諸佛菩薩化無量人，各令有心，隨作一事，令人異辨。二乘不能。

　　七所現不同，諸佛菩薩但現一身，令異見，但出一聲，令人異聞，安住一土，十方俱現。二乘不能。

　　八化根用不同，如《涅槃》說，諸佛菩薩六根互用，二乘不能。

　　九自在不同，如《涅槃》說，諸佛菩薩凡所為作，身心自在，不相隨逐，其身現大，心亦不大，身現小，心亦不小，喜憂等一切皆爾。二乘不能。

　　天耳通中不同有六，寬狹、頓別、粗細、遲速、虛實不同准前。

　　他心通中不同有六，寬狹（三千心，一切心）、頓別（別別知不一時，一時頓知）、粗細（但凡小聖，粗心不知，細心所知微細，乃至佛心）、遲速（作方便方知，於一切心發心即知）虛實（有謬，不謬）、時分（但知現在眾生心，知三世眾生心）不同也。

　　天眼通不同有九，寬狹（見三千，見一切）、頓別（見不一時，一時頓見）准前可知，粗細（佛菩薩所見微細，乃至微塵色一切悉見。二乘不能。）、遲速（作方便見，欲見即見）、虛實（錯見、不錯）、時分（二乘極速見未來世中八萬劫事，佛菩薩窮見後際）、自他（《涅槃》說二乘但見外色，不見自眼，佛菩薩能見自眼。）、見法（《涅槃》說諸佛菩薩見諸色念念生滅，及見自他不淨骨人。二乘不能）、知根不同。（如《涅槃》說，諸佛菩薩能見形色，即知其根利鈍大小。二乘不能。）

宿命通中不同有七，寬狹、頓別不同准前可知，粗細不同，（佛菩薩過去巨細事悉知，二乘不能）速遲、虛實不同准前可知。時分不同：二乘極遠知過去八萬劫事，佛菩薩所知無極。自在不同：如《地持》說，諸佛菩薩自知宿命，知他宿命，能令他人知己宿命，能令他人自知宿命，能令他人知他宿命，乃至令彼其餘眾生展轉相知，二乘不能。

漏盡通有二：一知他漏盡，不同有六：寬狹（一世界，一切）、頓別（別緣別知，一時頓知）、粗細（粗淺，深細）、遲速（方便，即知）、虛實（實知，錯知）、時分不同（知現，一切）。二自證漏盡有三：一證法不同（證法粗淺，但得人空；所證淵深，深究二空，證如來藏）；二乘障不同（但斷四住；五住皆滅）；三取捨不同（得寂取證；得寂不住，不舍住涅槃）。

如上不同中，此中之意與佛菩薩所得同焉，一一願可合見矣。

六辨相者，《義章》云：依經辨相，相如《地持》說，身通有二：一變化，二改換舊質名為「變」，無不事化現說為「化」。

身變多種，要為十六：一震動，二熾然（身上下出火水），三充滿身（放光滿界），四示現，五轉作異分（反地為水，反水為地），六來去充行（往來無礙），七大小（反小為大等），八色像入身，（令一切悉入己身）九所往相似，（至現同彼），十隱顯，（現出過等）十一自在，（令眾生四儀隨心）十二障他神通，十三與辨，十四與念，十五與樂，十六放光。

「變」義如此，「化」亦無量，要有三：一化身（化為一切眾生形類），二化語（化為種種語言），三化境界（化為一切飲食等事）。

就「化身」略有五種：一化似自身，二不相似，三他身，四不相似，五自他身相似、不相似一切化現。

「化語」有七：一妙音，二廣音（一切普聞），三從自身起作語言，似從身起，四從他身起化語言，似從他起，五無所從起，六說正法，七隨事教責化語。

身通如是。

「天眼」有二：一見於現在色像，二見未來死此生彼。

　　「天耳」中，一切六趣眾生音聲、聖非聖聲、粗細聲、辨不辨聲、化非化聲、遠聲近聲悉聞。

　　「他心」中，一切眾生心心數法悉如實知，毗曇唯知他心，不知所緣，成實正知他心，兼知所緣，大乘亦爾。

　　「宿命通」差別有六：一自知宿命，知已過去八種事等；（一如是名，二如是性，三如是生，四如是飲食，五如是苦樂，六如是長壽，七如是久住，八如是壽限。）二知他，知他眾生六種同行；（一如是名，二如是性，三如是生，四如是飲食，五如是善惡，六如是壽命。）三令他眾生知己宿命；四令他眾生自知宿命；五令他眾生知他宿命；六令余眾生展轉相知。

　　「漏盡通」中有二種：一無學聖智慧盡諸漏，二知漏盡。此中義別有四，如《地持》說：「一自知漏盡，二知他漏盡，三漏盡方便已未起，悉如實知聖道。四漏盡增上慢有起、不起悉如實知，未得謂得名『增上慢』。」

　　七明次第，理實六通無定次第，今且言次第，有二：若約修成次第，身通、宿命、天耳、天眼、他心、漏盡次第，如龍樹《論》說，非今所用，略之。二起化次第，《義章》云：「直明起化次第，亦約佛說，欲化人，不知所在，先用天眼；已見所在，須往攝化，次用身通；既到其所，不解其音，次用天耳；雖解其言，不識其根，次用宿命，觀過去根性大小；雖識根性，不知現，次用他心；雖知其心，不知心中煩惱有無，次用漏盡，觀心中煩惱有無，為說對治，令證漏盡。次第如是。」（已上）

　　今六通願約起化次第，然彼國人天起化亦與此界不同，宗家云：「三明六通皆具足，憶我閻浮同行人。」既生彼國，自證妙果得快樂，憶念我宿世同行人，欲同得此樂，故以「宿命通」為初，先知自宿世事及有緣者；次以「天眼」見其住所，及彼苦樂事，聞其苦樂等音，以「他心通」知其心所欲根性，知根性故，以「神通」往而化之，使他「漏盡」，次第如是。

　　然《華嚴》分六通說十明：一宿命智明，二他心智明，餘四通各分為二，身通為二：一名安住無畏神力智明，轉變自在，於十方界往來無礙，二名種種色身智明，能現種種諸身差別；天眼分二：一天眼智明，於現色像照矚分明，二盡未來際劫智明，了達未來死此生彼；天耳分二：一天耳智明，能聞遠聲差別；漏盡分二：一如實智明，證法實性，能盡諸漏，二滅定智明，了知三乘滅盡之法。（已上《章》〈十明門〉）今經六通亦通十明，故說「諸通明慧」，然為凡經故以六通為言，理實通明自在同《華嚴》。

　　問：何故起六通願耶？

　　解云：見有國土，雖外色相具足，內無實德，神通不具。或雖少具而不全，故觸事致惑，二利有妨礙，故願言：國中人天，內外相應，外耀金色妙相，內具六通德，普度十方也。上二願誓外身相，已下六通願內德具足，可知。

設我得佛.國中人天.不悉識宿命.下至不知百千億那由他諸劫事者.不取正覺.

　初得名者，一名令遠識宿命願，（法位、玄一、義寂、憬興、靜照、澄憲）二名宿命證明照了往事願，（智光、禦廟）三名宿住能憶願。（真源）今亦可名宿命智通願，以智為通體故，事謝於往目之為「宿」，往法相續名為「命」，照知無壅名「智通」也。

　　次參考者，《唐》云：「國中有情不得宿念，下至不知億那由他百千劫事者等。」

　　《漢本》第五：「有來生我國者，皆自推所從來生本末，所從來十億劫宿命，不悉知念所從來生等。」

　　《吳本》第二十二願云：「令我國中諸菩薩阿羅漢，皆智慧勇猛，自知前世億萬劫時宿命，所作善惡，卻知無極，皆洞視徹知十方去來現之事等。」

　　《宋本》第四願云：「所有眾生，一切皆得宿命通，能善觀察百千俱胝那由他劫過去之事等。」

　　次所攝者，有說：國土功德攝也，《安樂集》下（二十六）引此六通願為彼土德，是其證也。

　　今謂：菩薩功德攝也，經六通願成文為聖眾德故，願文六願並言「國中人天」，云「國中有情」，又云「來生我國者」，又云「菩薩阿羅漢」故，可知。

　　次辨願意者，此願有二意：自證、起化。

　　靜照云：「若識宿命，則不自高，憶念過去無諸功德，但依佛誓得生此國。」

　　澄憲云：「往生彼國土者，先知宿命，深仰佛德。」（已上望西所引）此約自證也。又澄憲云：「不知宿命，故於善不進，於惡不恐，萬善懈怠，眾惡造作，只為不知宿業也。彼羅漢憶泥犁苦流血汗，福增見先身骨忽開悟，不知先生，母以為妻，怨養為子，父以為美食等，皆迷宿命事，著今世樂，忽聞本緣，皆生厭心者也。利生方便只宿世智，知其恩，濟度眾生，專知宿世行業，誘引之，聖教多其例。」（已上）此約起化邊，謂上仰佛德，下起攝化，由知宿世事故，此願含此二意。蓋以起化為正。憶我閻浮故，法藏菩薩見娑婆雜惡眾生不知宿命，故不進善，雜惡無端，故起此願，令自證、起化也。

後解文者，「識宿命」者，知過去何事，謂自知過去八種、六種同行之事。（知自八種，知他六行）八種事者：一如是名，二如是性，三如是生，四如是飯食，五如是苦樂，六如是長壽，七如是久住，八如是壽限也。六種同行者：名、性、生、飯食四如前，五如是善惡，六如是壽命。又令他知己宿命，及令他知他宿命，又令余眾生展轉相知。二乘極遠知過去八萬劫事，菩薩所知無極也。

「下至」等者，「那由他」，《應音》三（十右）：「正言『那庚多』，當中國十萬也。《光贊經》云『億那術劫』是也。按《佛本行經》云：一百千是名『俱致』，此當千萬，百俱致名『阿由多』，此當千億，百阿由多名『那由陀』，此當萬億。」此應上算。《琳音》一（八左）：「那庾多，古云『那由陀』。《華嚴經》云『俱胝』為『阿庾多』，又數中即是上等大數名也。」又《倫記》十一下（三十二）云：「那庾多者，如數一十百千萬億，十億名『洛沙』，十洛沙名『俱胝』，十俱胝名『那庾多』。」（文）此亦當千億。《唐譯》云「億那由他百千劫事」，《漢譯》云「十億劫宿命」，《吳譯》（二十二）云「知前世億萬劫時」，《宋譯》（第四願）云「百千俱胝那由他劫」，皆是由數億異等，故致此不同也。

今按：梵土算數以「那由多」為上等大數之際歟。一十百千萬億是數不難，積至幾億，以大數言之，故經論多以「那由多」言之而已，今此中百個千億也。梵文「億那由多」為初，「支那」後之，故《唐譯》云「億那由多百千劫」，可思矣。

然「下至」等者，《選擇》上（二十三左）：「經云『乃至』，釋云『下至』，其意如何？答曰：『乃至』與『下至』，其意是一。經云『乃至』者，從多向少之言也；（上盡一形多，下至十聲少）釋云『下至』者，下者，對上之言也。」次引六通及光明願雲：「是則從多向少、以下對上之義也。」

望西依《集》，存從多至少義，引聲聞無數例云：「以無數劫之多對那由他之少。問：若爾，何故不云下至一劫等耶？答：既云『那由他』，其一劫等理在絕言，此未決，學者思擇。有云：以少為上，以多為下，從少之多置下之言。准下願云『下至不照百千億那由他』，成就文云：『或照二、三、四、五由旬，如是轉倍，乃至照於一佛剎土云云。』此義非也，違《選擇》故。」（已上望西）

有云：此二義中，前義為勝，彼光明願成文不可例，彼文多佛土次第顯彌陀光明，今就一人一佛土為言，引例不通也。蓋不云下一劫等者，按《覺經》云：「推所從來生本末，所從來十億劫宿命等。」《大阿》云：「自知前世億萬劫時宿命，所作善惡，卻知無極等。」云「推」、云「卻知」者，十億及億萬劫為下，漸漸劫數至無數劫也，故並不言下至一劫等。何以百千億為下數者？准《小本》及《稱讚經》，十萬億土、百千俱胝那由他佛土為穢土迷境，境次相接，由此思之，今亦以百千億那由他為迷劫限，為下，故云上無數、下至百千億云云。

　　《略箋》、《會疏》、《梵響》、《義記》並從望西。

　　《渧記》曰：「不明十通，唯說六通，是姑隨順凡情，故寄權門說，亦是同教一乘之施設也。雖然，正約就佛智，則本願一乘甚深廣大，故前五通願皆言『下至百千億那由他』，而以百千億那由他數為最下數者，意明微塵數不可說之數為要而已，是乃一乘圓頓法義，錐脫囊之說，可見。

　　《華嚴》〈十明品〉云：『爾時，普賢菩薩告諸菩薩言：佛子！菩薩摩訶薩有十種明，何等為十？此菩薩摩訶薩悉知三千大千世界眾生心念，所謂善心、不善心、無記心、廣心、噁心、狹心、勝心、順生死心、背生死心乃至諸雜處眾生心，如是等無量種種眾生心，悉分別知。如是等百世界、千世界、百千世界、億世界、百億世界、千億世界、百千億世界乃至百千億那由他世界廣說。乃至不可說不可說佛剎微塵數世界眾生，悉能分別知其心念。佛子！是為菩薩摩訶薩第一善知他心知明。佛子！菩薩摩訶薩悉知無量無數不可說不可說佛剎微塵數世界眾生，死此生彼，善惡諸趣，若好若醜，若垢若淨，若黑若白。乃至佛子！是為菩薩摩訶薩第二無礙天眼智明。佛子！菩薩摩訶薩憶宿命事，或自或他，悉能憶念無量無數不可說不可說佛剎微塵數劫事，如是生、如是姓名、如是食、如是苦樂，悉能了知。乃至佛子！是為菩薩摩訶薩第三深入過去際劫無礙宿命智明云云。』

　　是乃以不可說不可說佛剎微塵數之數為所知、所見之境。今經亦爾，以百千億那由他為最下數者，意在不可說不可說佛剎微塵數之量為所知、所見而已。其至於百千億那由他已下之數則不論知不知，一乘極說義遠哉！然則百千億那由他之數言其少也，故黑谷以此文為從多至少之例。

　　然《決疑抄》二（四十三）謬解此文，以百千億那由他為數極多，故勞釋耳！百千億那由他既墮數量，何極多義乎？言『上自不知不可說不可說佛剎微塵數劫事，下至不知百千億那由陀劫事也』，若如《決疑》解，則第十三願文如何消釋？文云『壽命有限量，下至百千億那由他劫』等，此恐成有限量下至無限量之義，故非也。」（已上）

　　又有說云：「『下至』者，對上之言，近為上，遠為下。『那由他』者，彰其無量，謂上一劫，下至百千億無邊劫也云云。」此與《決疑》相似意別。

　　《決疑》云：「問：宿命等願中所言『下至』者是自少之多，何同第十八從多至少之義？答：不爾，彼亦從多至少，那由他者即是無數，謂舉數量顯非數量。此願意雲：於無數劫事若悉知為『上』，名『多』，若不悉知為『下』，名『少』，斯乃從多向少之義，故知亦同第十八願『乃至』。」

若爾，上不悉知無邊劫事，下至不知無數劫事，何為從多向少之義？壽命之願亦應雲：上從無量，下至百千億無數量，此多為上，少為下，故招此難。今不然，近為上，遠為下，故從一劫、二劫近，下至百千億無邊劫，故亦不違從上向下之義，壽命之願可准知之。此義意順諸經論，說宿命通多從近至遠之義也。

上來三義各據一義，此願亦唯真非假，化土往生既說「其胎生者皆無智慧」，何得宿命智乎？可知。

第六、天眼智通願

設我得佛.國中人天.不得天眼.下至不見百千億那由他諸佛國者.不取正覺.

　　初得名者，一名令天眼徹視願，（義寂）二名天眼證明偏見諸方願。（良源）今名天眼智通願。釋名如《影章》。

　　《大論》二（二十一）：「問曰：神通、明有何等異？答曰：直知過去宿命事，是名『通』，知過去因緣行業，是名『明』；直知死此生彼，是名『通』，知因緣行業，是名『明』；直盡結使，不知更生不生，是名『通』，若知漏盡，更不復生，是名『明』。是三明大阿羅漢、辟支佛所得。」

　　淨影云：通共凡，明共二乘，達唯佛，小乘智淺，故說唯三，佛菩薩通明自在，故說十通、十明，（《華嚴》）不說唯三。由此思之，今此中誓意通明不別說，通明難思，相攝無礙，故不別說。《吳譯》宿命通願（二十二）云：「知宿命所作善惡」，是通明合說。釋言三明六通者，且准《觀經》耳。今此天眼非通途，下經說「五眼具足」，即此願所成，何同通途乎？思之。

　　問：何故鼻舌身根不立通耶？

　　《淨影章》引《華嚴》、《斷結》二經竟，釋言：「六通三乘共法，二乘之人鼻舌身根無有通義，為之不立。若於大乘不共法中，諸佛菩薩六根互用，一一根中具一切用，說通無過云云。」准此思之，下說道樹，明六根益，此義定有，今因順余方耳。

　　次參考者，《漢》、《唐》同《魏譯》說，《吳譯》第十七天眼、天耳、神足三合成，《渧記》云：「《吳譯》第二十二願合宿命、天眼、且合天耳。」（已上）《悲華》亦同。

　　《宋譯》第五願云：「一切皆得清淨天眼，能見百千俱胝那由他世界粗細色相等。」

　　今按：《吳譯》十七願言「令我洞觀徹聽，飛行十倍，勝諸佛者。」誓佛神通超于諸佛，非誓菩薩天眼等。其二十二願云：「令我國中諸菩薩阿羅漢，皆洞視徹知十方去來現在之事者。」此乃誓菩薩天眼、天耳，合宿命通，故《渧記》為正也。

　　次願意者，見或國土，肉眼昧劣，不見一紙之外，但緣目前，思從於此。（此澄憲語也。《俱舍》肉眼被障，細遠故不見）不見地獄重苦，勤修無勇；不見淨土勝樂，欣求念淡。（澄憲云：「悲哉！不見地獄、餓鬼之苦果，不見父母、師長之受報，厭離心緩，報謝思怠。龍樹說地獄苦云：『若見圖繪，聞他言，如是知時以難忍云云。』面見彼苦報，誰深信不恐乎！又經（《心地》）云：『男女非聖無神通，不見輪回難可報云云。』孝子面見父母苦果者，甯甘哺安席，上求下化之要，厭苦報德之道，其唯在天眼照視者歟。」（已上））常耽皮膚粉紅，不知革囊臭穢，徒呼死灰飄煙，無照幽冥途況。名山靈蹤，虛恨絕目之濱，知識良友，鎮懷望河之思。（靜照云：「諸眾生不見粗色迷遠近，不見細色而失因果，只悲北芒煙早滅，不見中陰魂獨逝。」）是故願言：我國人天，生得天眼，坐見十方嘉會，明照六趣升沈，如明鏡無心，妍媸自鑒。」（已上《會疏》）此言實快哉！今思此。

　　《渧記》云：「如《會疏》等，言願興由，約滅惡生善，厭苦欣淨，若爾，則非真土所得之益而已。今正約真土所得者，或有淨土，其土聖眾，雖有天眼，或見二千世界，或見三千世界，不能普見不可說不可說佛剎微塵數佛國；或有淨土，其土菩薩但雖得天眼，不能圓具五眼，是以殊興此願而已。故願成就文云：『肉眼清徹，靡不分了，天眼通達，無量無限等。』得一天眼，則圓得五眼，是以能見塵數佛國，明照眾生死此生彼，濟生利物，常作佛事，是此願勝益也云云。」

　　此評好矣，亦具二：約自證，供養諸佛等；約起化者，為濟度利生也。如理可知。

　　後釋文者，「下至不見」等者，「天眼通」亦名「生死智通」，釋名如上。

天眼所見有二：一見現在色像，二因現所見，尋見未來死此生彼。今「百千億」等亦含此二，就現境，龍樹云：「二乘中，小聲聞不作意，一千界為通境，若作意者，見二千國土；大聲聞不作意者二千，作意者三千；緣覺小者，不作意二千，作意三千；其大者作意、不作意，皆見三千大千世界事；諸佛菩薩見無量世界事。」《義章》廿本（三十八）說十不同，可見。今此中意者，不問作意不作意，見百千億世界事，及見未來死此生彼，如因緣業行。

「下至不見」等，准上三義可知。

第七、天耳通願

設我得佛.國中人天.不得天耳.下至聞百千億那由他諸佛所說.不悉受持者.不取正覺.

初得名者,一名天耳洞聽，（義寂，諸師同之）二名天耳遠聞諸佛法音。（良源）今名天耳智通願。釋名如《義章》。

　　次參考者，《唐譯》云：「國中有情，不獲天耳，乃至不聞億那由他百千踰?那外佛說法者。」《漢譯》第九「不悉徹聽者」，《吳譯》二十二願合說云「皆洞觀徹知十方等。」《宋譯》缺之，《悲華》第六願。

　　次願意者，見或國土，或雖見形色，不以天耳聞語言，縱生佛世，胡越隔境，不聞梵音，不聞故不能受持，苦轉因之無盡，況滅後乎！但慕鷲峰月，空待龍華春耳。或雖目擊道存，不聞多疑慮，不聞六道愁歎之聲，大悲心不增長，故願言：我國土者得天耳，上聽法聲皆受持，下聞苦聲增大悲也。

　　澄憲云：「此通至要，地獄眾苦之聲、餓鬼饑渴之聲聞之，鎮增大悲之心，乾闥、緊那之樂，神仙誦經之音聞之，常樂寂靜之洞，況諸佛說法，聞悉受持，菩薩對談，聽並渴仰哉！」（已上）

　　此中亦含自證、起化二，可思矣。

後解文者，「下至聞」者，此文意難消釋。

一云：「不悉」，「不」字可在「聞」上，然在下者，回文未盡。故《寶積》雲：「不獲天耳，乃至不聞億那由陀百千踰繕那外佛經法。」

一云：「聞」上亦可有「不」字，無者脫也，故《安樂集》（下三十）引此願言：「十方人天，來生我國，不得天耳通，下至不聞百千億那由他諸佛所說。」（已上）

　　望西云：「二解中，後義為正。《會疏》亦從之。（慈惠本亦「聞」上有「不」字）或可，『不得』之『不』流至『聞』，此中聞及受持有二，于中以聞為願體，故以聞系得天耳。聞者，由得天耳，故『不』字通『得天耳』及『聞』為誓，意云：不得天耳，而下至聞百千億諸佛所說者，不取佛。然雖聞不受持，無聞之功，故云『不悉受持』，可思擇」。《略箋》同之，《渧記》亦從之。

　　今亦此義為勝，于佛說何須加減乎！其《安樂集》取意文，非現文，不為證。然天眼耳中，但舉上求，下化亦在此中，既云「受持」，何無持說乎？《易行品》偈云：「其生彼國，具天眼耳通，十方普無礙。」《義章》（四十六左）：「一切六趣眾生音聲、聖非聖聲、粗聲細聲、辨不辨聲、化非化聲、遠聲近聲，一切悉聞。」《探玄》十五（六）釋大自在聞云：「十方中極遠者能聞云云。」大小不同有六，如《義章》說。（三十七）

第八、他心通願

設我得佛.國中人天.不得見他心智.下至不知百千億那由他諸佛國中眾生心念者.不取正覺.

初得名者，一名明鑒他心願，（義寂，諸師同之）二名遍知眾心。（良源）今名他心智通願。釋名如《義章》。

　　次參考者，《唐譯》云：「無他心智，乃至不知億那由他百千佛國土中，有情心行者等。」

　　《漢本》七云：「不悉知他人心中所念者等。」

　　《吳譯》第十願言：「令我國中諸菩薩、阿羅漢，皆同一心所念，所欲言者，豫相知意等。」（文）

　　《宋譯》第六云：「一切皆得他心通，善能了智百千俱胝那由他眾心心所法等。」《悲華》第七。

　　次願意者，見或國土，雖耳目利，暗他心故，恐怖聚身，侍養背情，以惡為善，以善為惡，是以立此願。

　　澄憲云：「世俗猶以知他心為要，況出世利物乎！寶女摩衣知情，阿難無違佛心。奉父養母，以從氣色為先，朝三暮四，以葉民心為要。況掩鼻殺寵姬，捕蜂戮愛子。（《會疏》云：「見捕蜂疑孝情，嫉飲書戮愛妾。」）不知?是瞋，不測親反疏。（或以忠為佞，有殺範僧之類，或以諂為信，有妄寵西施之惑）皆是不知人情之過也，何況利生方便之道哉！」此亦含二，可知。

　　後解文者，「下至」等者，上、下如上，亦可上知佛菩薩心，下知十方國眾生心念也。二乘但知凡夫、小聖粗心，不能知細，諸佛菩薩所知微細，乃至佛心亦能知之。安養菩薩亦複如是。

　　望西引《俱舍》明他心智所取之相，云：「彼土新生人天，未登聖位，所得他心智可是有漏？若是凡夫，何知佛心？不上緣故；若是有漏，何緣無漏？非同類云云。」

　　今謂：望西徒局性相，未知他力弘願宗致，嗚呼！何謂乎！若夫如義，國中人天是乃凡者，何由得知上則微塵佛剎、下則百千億那由他佛國中眾生心念耶？無學猶不能知一切眾生心念，況凡夫乎！而今願言「知百千億那由他眾生心念」，明知國中人天者，智慧高明、神通洞達、因果不二大菩薩，故上不可說、不可說剎塵數，下百千億那由他諸佛國中眾生心念，無一不知矣。

　　《華嚴》〈十明品〉云：「此菩薩悉知三千大千世界眾生心念，所謂善心、不善心、無記心、廣心、狹心、噁心、勝心、順生死心、背生死心、聲聞心、緣覺心、菩薩心、及三行心，天心、龍心、夜叉心、乾闥婆、阿修羅心、迦樓羅心、緊那羅心、摩?羅伽心、人心、非人心、地獄心、畜生心、餓鬼心、閻羅處眾生心、諸難處眾生心。如是等無量眾生心，悉分別知；如是等百世界、千世界、百千世界、億世界、百億世界、百千億世界，乃至百千億那由他世界廣說，乃至不可說、不可說佛剎微塵數世界眾生，悉能分別知其心念。佛子！是為第一善知他心智明。」

與今文相映，可解矣。凡生報土者，皆由本願力，速超證無上正道，何處有新生人天乎？（已上《渧記》）

大小不同有七，如《義章》（三十七左）。云何知能一切眾生，心心所法，悉如實知。然有部但知他心，不知其所緣，成實及大乘許亦兼知所緣焉。《佛性論》三（十一）雲：「以天眼、天耳為知他心方便，天眼見心孔內水色知他心。」《魏》、《唐》兩譯次第亦同之。

　　「心念」者，兼心心所，故《異譯》云「知心心所法」。

第九、神足智通願

設我得佛.國中人天.不得神足.於一念頃.下至不能超過百千億那由他諸佛國者.不取正覺.

　　得名者,一名神足迅速願，（義寂，諸師同之。）二名神足隨念願。（良源）今名神足智通願，亦名神境通，亦名如意通。釋名如上引。

　　《大論》云：「如意通有三種：能到、轉變、聖如意。能到有四種：一者身能飛行，如鳥無礙；二者移遠令近，不往而到；三者此沒彼出；四者一念能到。轉變者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一。種種諸物皆能轉變，外道輩轉變極久不過七日，諸佛及弟子轉變自在，無有久近。聖如意者，外六塵中，不可愛不淨物能觀令淨，可愛淨物能觀令不淨，是聖如意法，唯佛獨有，是如意通云云。」

　　次參考者，《唐譯》云：「不獲神通自在波羅蜜多，於一念頃不能超過億那由他百千佛剎者等。」

　　《漢譯》第八：「國中人民不悉飛者等。」

　　《吳譯》十七願言「飛行」者約佛，非所化也。按：第十三供養十方中兼飛行。

　　《宋譯》第三：「得大神通，經一念中，周遍巡曆百千俱胝那由佗佛剎，供養諸佛，深植善本。」此亦供佛、神足合說。

　　次願意者，見或國土，雖天眼徹視，天耳遠聽，身欲至時，或不如意，山川隔絕，海陸途塞，蒼蒼圓蓋，唯為瞻望，赫赫寶剎，虛仰嘉名。或托風帆，涉萬里之鯨波，楹頎軸摧，葬身於魚腹中；或駕車馬，跋千里之鬼關，途窮力盡，喪命於虎口間。鄉里妻孥為之號呼，旅寓客魂緣之斷腸。如是不快之事，亦幾許哉！為之立此願。（已上《會疏》）此願亦具二意，如理思焉。

　　後解文者，「於一念頃」等者，二乘欲至遠處，多時乃到，諸佛菩薩一念能至十方世界，亦安住一土，十方俱時現。《論》四種菩薩神通，可合考。大小不同如《義章》（三十五右）。

　　望西引《俱舍》，神境有三：（神通二：化、行。化有二：即質化，離質化也。行有三云云。《俱舍》三是也。其即質化《義章》云「變化改換」是也，）一運身通（乘空行，猶如飛鳥），二勝解通（極遠方，作意思惟便能速至。），三意勢通（極遠方，舉心緣時，身即能至。）

　　光引《婆沙》云：「有說：異生成一，謂運身；二乘成二，除意勢；聲聞運身；獨覺勝解所顯；佛具成三，意勢所顯。」（已上）

　　《略箋》引《大論》為好云云。文言：一念頃知，得佛意勢通也。望西論新生、舊住之勝劣，雖願力所成，而有勝劣。又論生得、修得，彼土任運生得，而華合之障未除，無見佛聞法之作者。他流學者未曾辨真化二土，故致此迂會耳。以今家言之，則若約化土，可有勝劣及華合義，而今五願願正約真土，故一一以百千億那由他為最下數。然則新舊平等平等，何勝劣、華合之義之有也？「下至」文亦含至六趣，「超過」等者，理實超過無邊佛國，故經說言「一食之頃，往詣十方無量世界」，此願所成也。所以至十方，為施作佛事（供佛、聞法、度生）故。《宋譯》說供佛植善，（文云：「供養諸佛，深植善本」（文））此意也。偈云：「神變及心通，亦具宿命智。」三願合成。

第十、漏盡通願

設我得佛.國中人天.若起想念.貪計身者.不取正覺.

初得名者，一名漏盡通願，（淨影，憬興同之）二名令不起漏染願，（義寂云：「此是漏染不起，非是漏盡通，此必從修而得，不通生得故。前五通者，皆通生得及修得，此中所說多是生得故。」靜照大同，澄憲依用之。）三名無貪著願，（法位、玄一）四名離諸妄想薩迦耶等願，（智光）五名離諸妄想願，（真源）六名不貪計身。（惠心）今名漏盡智通願。

　　釋名者，結患斯已稱曰「漏盡」，於此照知無壅名「漏盡通」。若依小乘，無學聖智慧盡諸漏，（見思）故名「漏盡智通」。（此從能立名）知他漏盡，亦名「漏盡通」；（此從境立名）若依大乘，五住共盡，契證二空，亦知他漏盡，名「漏盡通」也。然了惠云：「今漏盡者，約四住盡云云。」此誤矣。

　　次參考者，《唐譯》云「起於少分我、我所想者等。」

　　《漢本》第十：「有愛欲者等。」

　　《吳譯》第十一：「令我國中菩薩阿羅漢，皆無有淫泆之心，終無念婦女意，終無有瞋怒愚癡者。」

《宋譯》第二願云：「遠離分別，諸根寂靜等。」應是見修惑。一義以第七願為漏盡願者，未可也。《宋譯》六通者，漏盡、神足、宿命、天眼、他心次第，此從一切法滅盡三昧起宿命通，以天眼知他心故，天耳一通分置之二十二願隨意聞法中，故漏盡為初，非第七願也。

　　又如《魏》、《唐》兩本，宿命、天眼、天耳、他心、神足、漏盡次第，先得宿命知速生，以天眼耳見聞十方，神足往化，常處人法二空故。

　　次願意者，見或國土，雖五通具足，未盡諸漏，故濫起執，如迦毗羅；或雖諸通暫如意，終歸墜落，猶如達多藍弗，神通終失於飲唾，退於禮足，故起此願。

　　然諸師中淨影、憬興判為漏盡通，義寂不判為漏盡通，但為漏染不起。澄憲用義寂，斥憬興云：「漏盡通是無學所得，豈生極樂者皆忽無學聖哉！九品階級大以相違歟云云。」

　　望西云：「似生得者，顯速疾故也云云。」

　　今謂：諸師所判但是化相，未知真土不可思議，暗願力攝生，故為此誤。彼土通力所有功德，悉皆彌陀願力所為，非修得而得修得用，生得而成修得，豈可思議乎！何者？初生速滿足一切菩薩無量行願，五住惑頓盡，豈但不起漏染乎！故經言：「長與道德合明，永拔生死根本，無複貪恚愚癡若惱之患。」又說：「生身煩惱二餘俱盡。」非漏盡而是何？又至擬議漏盡速遲，則如有說好堅樹喻以辨斥。（《會疏》四（六十一））

是故今為漏盡通願，願有次故，順經文故，順釋家故。上列五通，次有此願，列次豈非漏盡乎？故《易行品》偈前贊五通，次云：「生彼國土者，無我無我所，不生彼此心，是故稽首禮。」《大經》歎聖眾德神通無礙等，次開其神通自在，用為供佛度生，文云：「常宣正法，隨順智慧，無違無失，於其國土，所有萬物，無我所心，無染著心，去來進止，情無所系，隨意自在等。」是此願成就也。

鸞師贊云：「安樂佛國諸菩薩，夫可宣說隨智慧，於己萬物亡我所，淨若蓮花不受塵，往來進止若泛舟，利安為務舍適莫，彼己猶空斷二想，燃智慧炬照長夜，三明六通皆已足，菩薩萬行貫心眼。」是已以此文為漏盡明證。西河《集》下（廿八左）亦引此贊，證六神通自在。

　　又《事贊》云：「到彼華開入大會，無明煩惱自然亡，三明自然乘佛願，須臾合掌得神通。」《悲華經》雲：「人天無別，皆得六通，乃至解無我及無我所。」經釋誠文，無可加焉。

　　然憬興《疏》第十、第十一分體位。了惠破云：「此釋未了，得體入位，入位得體，不可別立云云。」

　　師說云：「願相已列六通，何與十一願混說耶？究義第十、第十一其相似，《宋譯》分安二處，為防此惑也。（漏盡安于五通初，分十一為二分，正信位及大寂滅海。）」

　　後解文者，「想念」等者，《唐譯》第十一願「起於少分我、我所想者等。」《悲華》第九曰：「眾生悉解無我及無我所」，此舉見惑攝思惑。《漢譯》（第十三）云「有愛欲者」，《吳譯》（第十一）云：「無有淫泆之心，終無念婦女意，無有瞋怒愚癡。」此舉思惑也。

然此釋家有二途，一云：准諸譯，是人執也，謂「想念」者，即見惑也，「貪計身」是思惑也，（貪表修惑）或「貪」思惑，「計身」見惑。（「身」言表我、我所。智光云：「無起妄想念貪瞋等，計我我所。」）雖見思異說，俱是人執也。（已上了惠）

一云：于諸法妄取著，念念不斷，名「想念」，是所謂法執也；于自身妄計執，愛憎違順，是名「貪計」，是所謂我執也。斷人法二執，是名「漏盡」。（《會疏》）

今按經成就文：「於其國土所有萬物，無我所心，（見惑）無染著心，（修惑）乃至無所適莫，無彼無我，無競無訟。」言「所有萬物」似法執，而鸞師《贊》為人執，故云「於己萬物亡我所」，故知非法執，以所有萬物為己所有，故我所也。言「想念」者，於己所有法，起彼此想不休，是言「想念」，故巒師以為彼己二想，於己所有萬物，無適莫彼我想，（我所，人空）又不貪著我身，（是我見，亦人空）故言「不起想念，貪計身者」也。故鸞師云：「舍適莫彼己，猶空斷二想。」以之言之，前解為勝。我空處即有法空，理實人法二空深悟入。何以知之？下文云：「長與道德合明，永拔生死根本，無複貪恚愚癡等。」又云：「知一切法皆悉寂滅，生身煩惱二餘俱盡。」

　　《略箋》：「此文雖無漏盡之詞，其義自明也。既不起想念、不計身，具縛凡夫得生彼土，則起惑緣缺，不生煩惱，例如聲聞得生，不生二乘之心。經曰：『智慧高明，神通洞達等。』豈非漏盡乎！云云」

　　此釋比望西則尚勝，然不辨別真化二土，未盡理也。

　　《梵響》開為二願，「此願順二乘斷見思得漏盡假說耳，非實漏盡，但能土德伏耳。正至次願，斷所知障，到大涅槃，無明永盡，名大乘真漏盡也云云。」

　　《義記》云：「『想』是執取相，是思惑，『貪計』是計名字相，見惑也，然非但見思，無明亦斷，報土眾故唯約通說，故云見思。乃至此願為真，則無明漏盡，為假則見思漏盡，不了佛智，故同約無明漏盡。經無現文，如何？答：興師約二障解，其所知障是法執惑，塵沙迷事劣慧為體，非通惑明矣。若謂別惑，即無明也，故云而已。又若不爾，次云滅度，亦二乘果乎？若是為大滅度，何非無明漏盡？思興師分科，最得其旨云云。」

　　此兩義雖有少異，並依憬興，於漏盡分二願，此義難思。

　　《渧記》云：「諸師或為漏盡願，或不約漏盡，今約漏盡為正。此亦有異說，或為見思漏盡，或為二障漏盡，今見思漏盡為正，順異譯經故。隨順凡情，寄顯權門，而說六通，不明十通故，順顯文故。何者？《唐譯》云：『起於少分我、我所想等』，《漢本》說『有愛欲』，《吳譯》說『皆無有淫泆之心等』，《宋》說『遠離分別』，是乃《唐》、《宋》兩譯約見惑盡，《漢》、《吳》兩譯約思惑盡，異譯互顯，示見思漏盡義，無有無明漏盡義者，蓋隨順凡情，而願六通故也。是以今經顯文謂『想念』、謂『貪計』，並非所知障無明之名言而已。惟夫今日凡情皆能知見思煩惱之可怖畏，而不知塵沙無明之為惑，故且順凡情，而起此順，言『想念』、『貪計』，見思漏盡明矣。『想念』是思惑，『貪計身』是其見惑，是正約經顯文之義也。雖然，克實則真實報土土德之所令然，何止見思漏盡也耶？所有塵沙無明亦盡，是以得必至滅度願益而已。由是思之，其無明漏盡之義，至次必至滅度之願而極成矣。今姑順凡情，寄顯權門，願六通故，約見思漏盡而立誓，可知。乃至此願真假兼願，順凡情故名『漏盡通願』，次下必至滅度唯真實，故其真土德相至次下顯之，是以二願其義自別，不可言開一願也。是故今家以第十一願名『必至滅度願』，不名『漏盡通願』，此意也。

　　問：此願通真假，則約真土邊，憬興二障漏盡之義何不用之？

　　答：順異譯故，寄權門故，順顯文故，不約二障漏盡也。蓋是法藏大悲，欲引凡小生真實報土，姑約權小名數，而願見思漏盡而已。然約二障漏盡而解者，非止不順異譯及經顯文，亦恐非法藏願意也。《義記》依順師者，未穩矣。」（已上）

　　今謂：《渧記》所解盡理，雖然，猶似局通途法相，法藏豈可依見思、塵沙、無明之次第願乎？除一障即一切障消除，何局此土斷惑之法相乎？況六通願者，滅度之別相，是故其所證但是必至滅度耳。舉知其所離之漏盡邊而合五通，故知此願亦唯真非假也。執障差別如《法苑》〈二執章〉。

第十一、必至滅度願

設我得佛.國中人天.不住定聚.必至滅度者.不取正覺.

初得名者，一名令住正定聚願，（義寂、法位、玄一、真源同之。感師、靜照、澄憲大同，但是就正定聚一邊立其願名也。）二名住正定聚必至菩提願，（智光、良源）三名得漏盡樂願，（憬興，此分體位，如上所辨。）

今家立名有四：一名必至滅度願，二名證大涅槃願，三名無上涅槃願，四亦可名往相證果願也。

　　高祖所判專約究竟，與他師不同。今謂：諸師名正定聚願者，雖依願成就文，而未盡願意，今家獨約究竟者，顯此願本意，何者？此願顯文云「國中人天」，則約彼土益，雖正定、滅度二益，而正定即滅度，因果不二妙證也。下經文說菩薩德云：「佛眼具足，覺了法性。」又云：「從如來生，解法如如。」又云：「究竟一乘，至於彼岸。」此等諸文，正定即滅度之義，故知立願本意在於必至滅度，若但名正定聚之願者，不足顯此義也。又約密益，則正定聚是第十八願不退而正因決定之位也，然則此願唯以「必至滅度」為願體。高祖願名太盡願意矣。

　　明所攝者，師說言：「即是國土功德也。《論》云『清淨功德』，即涅槃純淨德故也。古來准淨影，為攝眾生之願者，唯迷『國中人天』語，未詳願意，到願土則速證無上涅槃，故曰『往相證果之願』，豈非國德乎！分證而出真佛土者，以國德攝歸佛德，真實智慧無為法身故，光明壽命之願；以佛德收入國德，則唯一證果，即必至滅度之願也。《廣》、《略》二書，遮照兩門，宜思准之。」（已上）

　　今謂：安樂自然德敢聽命，然安樂自然德使引至滅度，其能至者是何？成就文言「生彼國者」，《唐譯》云「彼國眾生」，是乃指獲得往相信樂者，不爾，則不可言「往相證果願」。今此願者，顯得往相信行者之證果，故言攝菩薩功德。其義如上所辨。

　　次參考者，《唐譯》云：「國中有情，若不決定成等正覺，證大涅槃者，不取菩提。」

　　《漢本》第十一云：「我國中人民，住止盡般泥洹等。」「住止」者，至義。「盡」者，究竟義、無上義。「般泥洹」，此翻「滅度」，此中不明定聚者，非願正意故，諸師立名於是未盡也。《吳譯》、《悲華》無此願。

　　《宋譯》分為二願，第七願「一切皆得住正信位」者，即是住正定聚也。菩薩入初地，信力增上故名也。生彼國則十地願行自然彰故。又第八願雲：「所修正行善根無量，遍圓寂界而無間斷」者，即是必至滅度也。「所修正行」者，地上所修，能與真如相應，故曰「正行」。其行非一，於滅度界裏無不遍至，此明無作妙行。又可，前願未證淨心菩薩，後願淨心與上地，畢竟逮得寂滅平等法，故曰「遍圓寂界而無間斷」。

　　《蹄涔記》第二（四）引約現益，今二願俱為當益。《渧記》以《宋譯》二文不肯為十一願也。

　　次願意者，上誓所具德，此願能具體。見或國土，或有墮二乘地者，或雖不墮二乘地，有地位不同，不能進至菩提，或業系猶未盡，墮回伏之難，故願言：生我國者，決定速得成就阿耨菩提也。（《論注》下引此願，證速證菩提，可見。）三界業系畢竟不牽，不斷煩惱得涅槃者，此願意也。

　　願成文如《廣》、《略》二書引。

《如來會》云：「若不決定成等正覺，證大涅槃者，不取菩提。」

（《六要》云：「《如來會》言『決定』者，正定聚也，『成等覺』者，是顯必至滅度之意云云。」新譯「等正覺」即舊譯「等覺」也，故今家偈云「成等覺」，又云「正定聚、等正覺一位」。然《抄》主不辨別新舊異，而以《唐譯》「等正覺」為極果義，以「決定」言配「正定」者，恐未詳矣。《唐譯》十號中，「等正覺」云「正等覺」，此乃果號，呼曰「正等覺」，不名「等正覺」，故知《鈔》主混為一而已。等正覺、正定、不退名異義同，故《末燈鈔》云：「得信心之人，必住正定聚之位故，言『等正覺之位』也。乃至其名雖異，然正定聚與等正覺乃同一義、同一位也……」亦言此「住正定聚」為「成等正覺」也。然有解順《六要》，以「決定」言為正定聚者，未詳，與《魏本》「必」字同，今移之於上，貫「等覺」、「涅槃」二。又定聚廣通大小，簡其小故言「等正覺」，彼所無故。滅度亦有大小，簡小滅度更加「大」字。以此義故，高祖引顯《魏譯》文，偈曰：「成等覺證大涅槃，必至等。」）

今此《魏本》云「不住定聚，必至滅度」者。高祖釋多以《唐譯》助顯之，學者夫宜順此規焉。

　　次解文者，「國中人天，住正定聚」者，有解云：「法界同生人者，即是國中人天也，在盡十方無礙光中故，信心不退故。」（《梵響記》）

　　今謂：此義不然，若以法界同生為國中人天者，前後願文「國中人天」之語不止一二，皆豈約此土耶？若約此土者，此土行者悉皆金色乎？無有好醜乎？神通自在乎？彼「國中人天」之語不可言通此土，決是約彼土為言。彼既爾，何十一願「國中人天」之語但可約此土乎？明知「國中人天」者，指極樂國中人天耳。有解乃泥於今家正定聚為現生不退之密意，而致此謬解耳。

　　今詳祖意，正定聚益通此、彼二土，此土正定聚是密益，彼土正定聚是其顯益。何以知者？《證卷》引《淨土論》曰：「莊嚴妙聲功德成就者，偈言：『梵聲悟深遠，微妙聞十方』故。此云何不思議？經言：若人但聞彼國土清淨安樂，克念願生，亦得往生，即入正定聚。此是國土名字為佛事，安可思議！」（已上）施訓點曰：「克念願生者及亦得往生者，即入正定聚。既用相違釋，克念願生者，此土願生者，（信心歡喜念佛眾生）入正定聚也；亦得往生者，已生彼國者，亦入正定聚也。『入正定聚』句通上二，故知正定聚通此彼二土。」《三經往生文類》亦同之。

又願成就文「生彼國者」句，顯文已往生彼國者，云「生彼國者」。祖訓欲生彼國者，此亦通此彼二土。此土正定聚是經密益，乃是從因向果之正定聚，正因決定之位故，顯光明攝取益故，通第十八願成不退也；彼土正定聚，是從果向因，而正定即滅度，謂臨終一念夕超證大般涅槃，而現因門莊嚴淨土主伴差別。《釋摩訶衍論》所謂正定聚，從佛果至十地三賢，皆名正定聚。淨土正定聚亦然，或現十地三賢等，其體必至滅度，但是一涅槃界之示現差別耳。約一法句，則十地三賢當相即是真實智慧無為法身也，是名從果向因正定聚。有此義故，成就文不言「必至滅度」，但說「皆悉住於正定之聚」，鸞師以為「大會聚門」，亦此位也。今依願顯文，彼土正定聚為正意，正定即滅度故，正定體即是涅槃，是故但名「必至滅度願」，不名「住正定聚之願」者，此意也。

《證卷》曰：「顯真實證者，則是利他圓滿之妙位，無上涅槃極果也，即是出於必至滅度願，亦名證大涅槃之願也。然煩惱成就凡夫，生死罪濁群萌，獲往相回向心行，即時入大乘正定聚之數。（現生因決定位）住正定聚故必至滅度，必至滅度即是常樂。」乃至引《魏》、《唐》兩譯必度因願成就證誠證果，又引「自然虛無文」及「妙聲功德」、「眷屬功德」注文，此乃正定即滅度義，可知。

然有說云：「《證卷》『利他圓滿之妙位』者，指願文正定聚也，『無上涅槃之極果』者，指願文滅度也，因果並是願文所誓，而彼國中所得證也。故初標出彼土因果二位，而至於下文，乃引因果二位之經釋，是乃依今願顯文立彼土正定聚，而其正定即是滅度，一位即一切位，諸位淺深莫不究竟，因果不二，諸位鎔融無礙，故名曰『利他圓滿妙位』也等。」（《渧記》）

　　今謂：此釋難思。若為現生密益者，今家不共義也，謂正定即不退，故《小經》及《易行品》說「現生不退」。高祖依之，第十八願成文成「一念往生便同彌勒」之義。既現生不退，則正定豈不現益乎？是故《魏》、《唐》合考，成現生正定聚之義，何者？此願以必至滅度為願體，住正定成之因，即往相信行（十七、十八）決定位，正因已決成當來必至滅度妙位。高祖云云。

　　何以知正定是因決定？

　　解云：願成文「其有眾生，生彼國者，皆悉住於正定之聚等。」《唐譯》云：「彼國眾生，若當生者，皆悉究竟無上菩提到涅槃處。何以故？若邪定聚，及不定聚，不能了知建立彼因故。」《魏譯》不言「若當生者」等，但舉邪、不定、定簡之，此成別意，又似為當益。然以《唐譯》來求通現益，何以爾者？《唐譯》先舉當果，次舉非因，翻顯正因，謂無上涅槃何以得至，現能了知建立無上涅槃因，住正定者，而當生時究竟無上菩提，若現邪定、不定，不能了知彼涅槃因者，不住正定，故不能至彼涅槃所也。以此義故知今正定聚是現益正因決定相，（信行）故「至心信樂願」為正定聚機，邪定、不定為十九、二十機者，亦據此別途，應知。

《一多證文》釋「即得往生」，引《魏》、《唐》願文竟云：「釋迦如來說此願言：『其有眾生止及不定聚。』此等文之意，乃表『設我得佛，若國中人天不住定聚，而必至滅度者，則我誓不成佛』之誓願也。」又曰：「是誓以『若我成佛，國中有情，若不決定成等正覺，證大涅槃者，則我不成佛也。』釋迦如來為五濁之我等，說法藏菩薩如斯之誓，其文之意是謂：夫有眾生，欲生彼國（當生彼國），皆悉住於正定之聚，何以故？彼佛國中無諸邪聚，及不定聚。」觀此二尊之言，往生者，以正定聚之位，謂之住不退轉，定於此位故，必至無上大涅槃（《唐譯》云「無上菩提到涅槃處」，《魏譯》「彼國」）之身，故亦言『成等正覺』（《唐譯》願文），亦云『至阿毗跋致』，言曰『即時入必定』（《易行品》）。又《未燈抄》云：『得信心之必住正定聚之位，故言等正覺之位也。』《大無量壽經》以攝取不舍之利益名『正定聚』，《無量壽如來會》言『等正覺』。其名雖異，然正定聚與等正覺者，乃同一義、同一位也云云。」

以此等祖語，可研尋矣。然正定聚通大小，故《唐》簡言「成等正覺」，滅度亦通，故《唐》揀加「大」字，是以高祖助成，可知。

若解「正定聚」名者，「聚」是聚類義，往生人為三類，故名為「聚」也。

「正定」，師說有三解：

一約因果相望，謂如來願力建立涅槃正因，名「正」，由了知其正因，而當果決定無違，名「定」，大信大行既決定，應必至無上涅槃人，名「正定聚機」也。

　　二約行信相望，謂第十七願往相大行名為「正」，第十八大信說名「定」，此乃選擇本願行信名為「正定」，得此行信之人，名「正定聚之機」。

　　三約自類相望，謂簡邪雜之行故（十九）名為「正」，簡自力念佛之不定（廿願）故說名「定」，決定往生正業之人名「正定聚之機」也。

　　此三義中，第二義選擇本願行信涉入於第十一願，說住正定聚也。

今謂：依高祖意，因果相望為本義，曰：「定於此位者，必至無上大涅槃之身，故亦言『成等正覺』云云。」（《一多證文》、《末燈》同之）可准知。此之正定或名「不退」，或名「等正覺」等，至德尊號具種種德回向，故有此異名，了知正因，則來果決定，故名「正定」；得橫超金剛信，故名「等正覺」；蒙光觸，故此心不退菩提，故名「不退轉」，亦名「阿毗跋致」等；以信心歡喜，故為「歡喜地」；以一生頓契，故為「便同彌勒」。其體唯一句名號功德耳。

「必至滅度」者，「滅度」者，梵言「大般涅槃那」，此翻「大滅度」。《肇論》雲：「滅度者，言其大患永滅，超度四流也。」《疏》云：「分段、變易為大患，欲、見、有、癡為四流。」又云：「涅槃，唐云『圓寂』，謂四德已備曰『圓』，三障已亡曰『寂』，即第一義真，該通空有，佛性是也。」（文）

《證卷》曰：「必至滅度即是常樂云云」

「必」者，決定之義，不得此因，則進退不定。因已決定，來果不違云「必至」。故《唐譯》云「決定」等也。

望西云：「『必至』之言通退、不退，如云?必至涅槃者，非是不退，『正定』之言必在不退，成佛即是不退之功，一切名目不可具名故，今從本偏名『正定聚願』而已。」

今謂：未詳也，此願「必至」何例?必至涅槃乎？今「必至」者，願力自然之令然，決定至涅槃，何言非不退乎？云何至滅度？謂《唐譯》「到涅槃所」，即是至滅度也，涅槃處者，謂極樂無為涅槃界。今經言「生彼國者」，所謂涅槃處故。《略書》標無上涅槃願成就文，引「生彼國者」等，當知：苟生彼國者，無不至涅槃，高祖曰：「不斷煩惱得涅槃，斯示安樂自然德，應知。」

第十二、光明無量願

設我得佛.光明有能限量.下至不照百千億那由他諸佛國者.不取正覺.

初得名者，一名得勝光明願（義寂），二名自身光無限願（法位、玄一），三名光明遍照無數（良源等）。今家名光明無量願者，本順願文。若依《漢譯》，可言光明勝過願。

　　次明攝屬者，佛功德中有七，（師說：前言八，加三十三、五，後言有六，除此二。）謂十二、十三、十七、十八、十九、二十、三十三，光明、壽命尤居其初，即是唯佛自境界，彌陀以此為攝物之張本，是謂方便法身別德，此之二願成處，即六字嘉號也。使眾生聞此號者，良由諸佛咨嗟願力，從此咨嗟，方達第十八願海，念佛成佛。若其眾生情習而不能入於此者，或入二十，或入十九，是方便之所由設也，從此方便而遂轉入第十八願，是以故亦在佛功德攝。若依《論》主，三願以成佛三業功德（平等智光為意業功德，無量壽法身為身業體，名號說法音聲即口業功德），乘此三業，顯不虛作住持功德，即第十八願也。為不速入此功德寶海者張十九、二十願綱，此亦為成不虛作之方便已耳。三十三願光明無量德用，故異譯及成就文帶其德說。三十五願是念佛往生益相，亦為佛德。卷而收之，唯是真實四願，加之菩薩功德（必至滅度願，師說為國德），以為五願建立。又略攝之一，第十八願為本（如《涔記》）。若約眾生，自第十八而之十二、十三，故曰「信心為本」；若約佛，自十二、十三而之十七、十八願，故曰「光明壽命誓願為大悲之本」。今顯佛功德，故十二、十三為先，此意也。（已上全承師說）。

　　次願意者，上雖誓國德及菩薩德，而無佛德，則無知所從，是以立方便法身願，二淨三嚴，悉以真實智慧無為法身為其體，故眾生得此為滅度而神通無礙。國以入此，則無三惡趣，即無量光明土，其使攝歸者何？謂十七、十八是也。第十八願關涉光壽，故無邊光明攝取眾生，令住正定至滅度（實壽，滅體），三種莊嚴並是盡十方無礙光如來也。然一一誓願為眾生，故以國土為先。若約體德言之，以佛功德為先，故龍樹先贊佛德，次贊菩薩德，以之為「無量力功德」，可知。

然真實五願中，光壽二願至要也，故今家以此二願立為「真報佛土」。《廣本》第五云：「謹按真佛土者，佛者，則是不可思議光如來；土者，亦是無量光明土也。然則酬報大悲誓願，故曰『真報佛土』。既而有願，即光明、壽命之願是也等。」次引因願成就經文，可見矣。

《唯信文意》云：「從此一如（法性法身）顯形，謂之方便法身，其相即是法藏比丘發起不可思議之四十八願，此誓願之中，光明無量之本願，壽命無量之弘誓，其相貌者，世親菩薩名之謂『盡十方無礙光如來』，此如來是酬報誓願之業因，故稱『報身如來』，即是『阿彌陀佛』也。從此報身顯現應化等無量無數之身，於微塵世界放無礙之智慧光，故名『盡十方無礙光佛』。光明之相，無色亦無形，即與法性法身同，能除無明之暗，不為惡業所障，故言『無礙光』也，『無礙』者，不為有情之惡業煩惱所障礙也。然則，阿彌陀佛者，光明也，光明者智慧之相也，應知。」（《一多證文》亦同之。）

當知：上成真報佛土，下光攝無礙，皆此願所成也。

問：佛德無量，何唯以此二願為真報身之德耶？

　　古人有四義：一選擇攝取義，二以少攝多義，三寂照互用義，四攝化為要義云云。（《會疏》四（六十四紙））

　　今按：有四義：一大悲為本故，二彰智斷二德故，三彰報身體用故，四德兼橫豎故。前三義如《要解》中（八左）及《班錄》，後一義如《六要抄》第五（初左），可往撿矣。

　　次參考諸譯，《漢譯》第十三願（一九右）體用合為一願，曰：「令我光明勝於日月及諸佛之明百千萬倍，照無數天下窈冥之所皆常大明。（是體）諸天人民，蠕動之類，見我光明，莫不慈心作善，（用也，觸光柔軟相）來生我國等。」

《吳譯》第二十四願大與《漢譯》同，但云「我頂中光明」，是為異耳。第十九誓壽命，又第廿三誓伴光，第廿一誓伴壽。

《唐譯》與今經無異，于伴唯壽而已，沒伴光明。

《宋譯》（八右）第十願說眷屬光明，次說眷屬長壽，闕主光壽。或會云：《宋譯》舉伴攝主。今謂：此二願是方便法身大悲之本，不舉此者，義似有所闕，若依略攝，應如《漢》、《魏》、《唐譯》焉耳。又如《悲華經》，于第二段明佛功德，就中唯誓光明，攝壽德於其中，亦沒伴德，總不說之。願相雖略，以光明彰佛功德者，與正依相近，學者細心擇焉。（師說）《論》主舉光德攝壽德，亦此意也（文）。

　　「光明有能限量」等者，下至百千億是有限量，何稱言無量？或云：「上一世界，下至百千億世界」，或云：「上從無量世界，下至百千億」。溪師取後義，依初義者有難故云云。

　　今謂：二義中後義為正，順從多向少義故，謂上自不照不可說微塵世界，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺也。此乃翻顯上照不可說微塵數佛剎，下照百千億那由他諸佛國之義。此願既成滿足盡十方無礙光明，故名「阿彌陀」，即無量光、無邊光之義也。以此義故，鸞師以「世界海」釋之。高祖曰：「盈滿於十方微塵剎土。」（《銘文》）

　　問：何故以百千億那由佗佛國為下至之限耶？

　　答：為顯超過諸佛之義也。師說曰：「按《漢》、《吳》兩本，俱言『令我光明勝於日月諸佛光明百千萬倍等。」准此思之，諸佛光明皆有限量，而不能照百千億等剎，故今彌陀願超過此，我光明如日月諸佛光明有限，不照億百千等剎者，不取正覺。此舉無量無邊及超日月以攝餘德。」（已上）此說甚佳矣，是對諸佛有限量，顯超過之義。

　　今按：《漢》、《吳》兩譯俱說「諸佛光明皆所不及也，從初照七丈，乃至六百萬裏，從一佛國乃至照二百萬佛國，諸佛光明所照皆如是也。阿彌陀佛頂中光明焰照千萬佛國」，是頂光十倍說。今經至「諸佛光明」者，從七尺至二、三、四、五由旬，從一佛剎至千佛世界，倍之百億倍故，故言「百千億」。百千億佛國是一佛之化境，故以之為下至之限，以顯無量無邊，故次說「無量無邊」等，可知矣。已言「有能限量」，反之則無有量、無邊際，即是不可思議光體德也。《吳譯》為「頂中光明」者約別相，今光明顯赫之體，乃是總身光也。《漢譯》願成文言「項中光明」者，項背圓光歟。《觀經》說「項有圓光」故，亦是就別相。雖總別異，義無妨。

　　問：依《大法炬陀羅尼經》，諸佛有二種光明，一謂常光，二謂放光，今所願正在何耶？

　　答：是常光。故《悲華經》曰：「常光照於無量無邊百千億那由他諸佛世界。」願成文亦言「無量無邊」等，可准知。古德曰：「常光一尋，雖常非遍，別緣遍照，雖遍非常。此佛光明即不如是，經無量劫，遍照十方，實是諸佛不共德也。」（惠心《略記》）其常光、放光但是色光也，更有心光。

　　《探玄記》三云：「佛光有二，謂身光、智光也。身光有二：一常光，二放光也；智光有二：一照機，二照法也。」此中常光者，謂圓明無礙，無時不照也；放光者，謂以光驚悟，有時而照，現收隨宜，故或曰之「現起光」，亦名「神通光」也；照機光者，謂普應群品也；（如量智）照法光者，謂真俗雙鑒。（如理智）然身光、智光各別論者，非一乘圓佛光明，一乘圓佛光明，色心不二，身智無礙，常光、放光，照機、照法相即相鎔融自在也。佛體雖如此，就說相非無差別，是以今此願文及成就文，對諸佛有限量光明，顯無量無邊光體，故知是身光而常光也。自佛體言之，則即身光，身心不二，身智無礙，故普能應群品，照十方眾生無明暗，微塵世界放無礙智慧光，故曰「無礙光如來」。（《唯信文意》）又曰：「此如來，光明也，光明，智慧也，智慧，光形也，智慧又無形，曰『不可思議光佛』，此如來充滿十方微塵世界，故曰『無邊光佛』等。」（《一多證文》）此彰即身光而智光。

　　《六要》三末（十二）：「言心光者，此非光分身想、心想，其體各別，只就義門，宜得其意，以佛慈悲攝受之心所照觸光，名之『心光』。」（文）色心不二以可知矣。

　　問：下三十三願與此願何別？

　　答：今明無量無邊光體，下明無礙光用。

　　問：佛攝取用何光明乎？

　　有云：觸光柔軟是攝取光明也。日溪師曰：「即用此光明，眾生歸信契佛體故不舍，益通下三十三，克體攝取在第十八故云云。」師說曰：「此願光明涉人下第十八願，方成攝取德用。今經明因攝取，果攝在其中；《觀經》舉果攝取，因攝取在其中。又可，今經智門，超踰諸佛為本；《觀經》悲門，攝諸眾生為最。二經不同，思而可知。」

　　問：壽德已誓伴壽，光德何特主德乎？

答：《渧記》曰：此經中有伴壽願，而無眷屬光明願。雖然，下文明佛光明竟，次明眷屬光明，文云：「若有眾生，聞其光明乃至其然後得佛道時，普為十方諸佛菩薩歎其光明，亦如今也。」既有願成就，理可有眷屬光明願，故《吳》、《宋》兩譯並有伴光願。由此思之，《梵本》原有此願，而譯家省略乎。蓋以譯家省略，恐有意歟。何者？彌陀攝法身願中並誓光壽者，本為令諸眾生成就此光壽德也，故能化光壽願全為所化光壽願，則伴德即從主德而成，故主光壽外無有伴光壽。由此道理，故合能所光明以為一願，不別開眷屬光明願而已。由此觀之，于其壽則開之，於其光則合者，譯家欲示伴德全從佛德而所成之深義，影略互顯而已。

第十三、壽命無量願

設我得佛.壽命有能限量.下至百千億那由他劫者.不取正覺.

初得名者，一名得壽久住願（義寂等），二名自身壽無限願（法位，玄一同之），三名壽命無窮難可測量願（良源）。今家名壽命無量願，此亦順願文。所攝如上。

次願意者，見或國土，雖佛化無方，壽命短促，化事不久，空慕雙林?，如迦葉佛出世時，入定羅漢出定而悲恨。（《西域記》十二（十二））又如東方月面佛壽一日一夜。是故願言我壽命無究極也，良以此願成方便法身別德。天臺曰：壽，受也。報身壽如如常冥實際名「壽」，十方三世佛悉流出於此壽命海，以之為彌陀正覺之體，壽體恒放智光，攝化十方，故無量壽佛號無量光等。諸佛各光壽無量，（《法華》、《金光明》）而不共眾生，彌陀獨在此別願能共眾生，諸佛之所絕無，是以光明壽命為方便法身別德。

　　高祖云：「然則酬報大悲誓願，故曰『真報佛土』，既而有願，即光明壽命之願是也。」又云：「夫按『報』者，由如來願海酬報果成土。止由選擇本願之正因成就真佛土。」（選擇本願之正因者，一云：指第十八，言「選擇本願」也，「選擇本願」言不通餘願故。一云：上已標言十二、十三酬報，至茲而何改轍指十八？當知選擇本願者，即指光壽願也。評曰：約佛自證則光壽願，共眾生則第十八。佛正覺與眾生往生相即無二無別，至顯其別德，即第十八願，故宗師為十八願酬報。高祖亦《末燈鈔》云云，為顯相即義，上標二願，今指第十八，不爾，則方便法身別德難顯故。）此文正酬報立壽無量願立為真報佛身也。

　　問：宗家以第十八願酬報立報身義，今家為光壽願酬報，雲何相違耶？

　　答：如別章。今按：真實五願為佛德，即是自利利他圓滿覺體也，以利他成自利，則第十八願攝光壽正覺，以自利則光壽正覺亦入若不生者正覺，實相為物，無二無別也。不唯今家然，了惠《宗要》引《十六個文》以成光壽願真報佛土，恐據今家乎。又複國土功德願入此願，則無為涅槃界，菩薩功德涉此，則與彌陀等證，故說「彼佛壽命及其人民」，次誓眷屬長壽，為之而已。于光壽相即一涅槃無為法身之中，其菩提智德能具一切功德，以現神通相好，其涅槃無為實德以為內證壽體，以之共伴，言「及其人民」。菩提、涅槃不二而二，二而不二，故統以「法」名也。

次參考者，《吳譯》第十九願云：「令八方上下無央數佛國，諸天人民，蜎飛蠕動之類，皆令得人道，悉作辟支佛、阿羅漢，皆坐禪一心，共欲計數，知我年壽幾千億萬劫歲數，皆令無有能極知壽者。」《漢譯》十四願大同之。此二譯帶說成就文。今本成就文曰云云。

《唐譯》十三願云：「壽命有限，乃至俱胝那由他百千及筭數劫者等。」

　　解文者，「下至百千億那由他劫」者，望西云：「（宿住通願）佛壽願意亦以可爾，謂有量之無量為上，那由他劫為下，而顯壽無所至也。」

　　望西意：今願「下至」與餘願「下至」同，故以無數無量為多、為上，那由他劫為少、為下，雖上曰無數無量，而猶是有量，故上下並有限量也。今有限量者不取正覺，顯壽無所至，無量之無量也。此亦一義也。

　　有說云：「此有遮表之異，餘願之無數量是表門，而此願之無數量乃遮詮也。何者？如上光明無量願言：『上不照無類佛剎，下至不照百千億那由佗佛國者，不取正覺。』是乃欲上照無數億剎，下照百千佛國也。余願准之可知。而今此願意，謂壽命有能限量，上至無數量，下至百千億劫者，不取正覺也。是乃願上不至無量，下不至百千億那由佗劫，終無所至也。然則餘願以無數量為所照、所超、所聞、所見、所知之境，所表詮也，唯此一願，以無數量為所至以遮之。由是，其所遮詮之無數量，非無量之無量也，可知矣。故今遮其有量之無量，而願無量之無量，此願意也。余願所望不同，可知。望西不辨別其不同者，未詳而已。」（《海渧記》）此說甚得旨，今亦從之。

　　問：以願成文及異譯願文觀之，雖曰無量，而猶似有限量，何者？縱不知劫數多少，是但二乘不知，菩薩大人豈得不知耶？故《悲華》言除一切智悲分陀利雲「除薩波若智」。《漢》、《吳》兩譯、今經願成文皆就二乘不知，若菩薩能知之，亦是容有量。

　　望西云：「彌陀即有入、不入二德故，今願文約不入邊，彼異譯等依入滅邊，故不相違也。」未詳也。今謂：釋迦發遣言彰為凡經意，故寄二乘所知，近示其無量，理實不但二乘不知，菩薩大人亦不能極其量，唯佛所知，故說「二乘非所測，唯佛獨明瞭」，何有量耶？且寄有量應身壽以顯無量耳。

　　有說：「一切智知之者大聖智見，能知無量之無量壽也，大聖知見豈同於小善根人見入滅乎？云云」今謂不爾，除一切智者，謂唯佛知見也。

　　問：若爾，《觀音授記》及異譯中何說入滅相耶？

　　答：是非滅現滅，非生現生，是報身修短自在之相，伴壽已存修短自在，佛豈不存乎！其見滅者，由定散自力機見，于佛則常然，故雲「專修人見如舊」，其義如綽、導二大師數通釋。

　　《觀經》光明攝取用，從用契體為其本意；《小經》名義雙說，為示名體不二義也；今經就體相明，欲顯現正覺果智，以成報身常住之義故也。是以三部所說有異而已。

第十四、聲聞無數願

設我得佛.國中聲聞.有能計量.下至三千大千世界.聲聞.緣覺於百千劫.悉共計挍.知其數者.不取正覺.

初得名者，一名攝多眷屬願，（義寂、憬興）二名眷屬眾多願，（智光、良源）三名聲聞無數願。（惠心、真源、靜照）今用第三名也。

　　所攝者，屬菩薩功德。按成就文，說佛光壽無量及眷屬長壽，次說大眾無量，云：「又聲聞菩薩，其數難量不可稱，神智洞達，威力自在等。」後說初會聲聞無數。依之思之，彼顯佛德中之大眾功德。又《論注》彼國聲聞眾無量為奇者，宜屬國德。今於眾無量中特舉聲聞者，為引他方聲聞，真報佛土豈有二乘敗種乎！言本願力引生者，非指此願乎。他師屬攝聖願者，此義也。是以今亦屬菩薩功德，是依立願本意也。

次願意者，此有二意：

一云：見或淨土，眷屬甚少，故我國大眾無數，故異譯舉二乘，成文亦舉菩薩。然大眾無量中舉聲聞者，一乘界中以有之為奇，以顯佛力威德也。

二云：為引生他方聲聞云云。《論注》云「聲聞以實際為證」等，是故有此願。《易行品》偈：「超出三界獄，目如蓮華葉，聲聞眾無量，是故稽首禮。」此中舉聲聞攝余，所謂齊入之義也。何者？既成佛身萬德，豈無大眾眷屬乎！亦是報佛自眷屬也。同一證果從平等海下莊嚴大會眷屬，而主伴宛然，故次佛光壽誓人民及壽無量，攝之歸佛，唯一阿彌陀。故《小本》言：「及其人民，故名阿彌陀。」今經成就文次佛光壽及伴壽，說眷屬無量，且寄聲聞顯眾無量，故言「聲聞菩薩其數難量」等，豈但聲聞菩薩乎！人天亦無量，彼國即大義門功德土界，何有實聲聞乎！是但因順余方名耳。

此有多義，一約來生，彼國二乘種子不生，不妨他方來生，仍本名，故稱為「聲聞」。

二約應化，為莊嚴徒眾，故稱為「聲聞」。例如彼無三惡趣而有好鳥也。玄一義同之。

　　望西云：「此未理盡，他方來生中設有應化，此願及中輩聲聞非應化，今義退大聲聞，既信彌陀，往生成佛，計知此輩第九王子結緣者，若無往日一乘種者，爭有西方成佛乎？云云」

　　望西意：今願聲聞同中輩退菩提聲聞，生彼國回心，即大乘菩薩，今約回心，始名聲聞。《悲華經》約終云「純諸菩薩」，彼國是報土，何有未回心聲聞云云。

　　此義不爾，彼未知中輩是報中化，故致此解耳。今此願意，于眷屬無量中，且就聲聞眾願眾無量，故異譯及願成文「初會聲聞眾不可稱計，菩薩亦然」，《小經》云云。是實非聲聞，而為莊嚴徒眾立聲聞名，是曰「應化聲聞」，但是因順此土，眷屬聲聞無數耳，正是約真土，何同於化土中輩乎！

　　有云：此願約真土，非約化。何者？此願聲聞眷屬無量者，但是舊住聲聞也。故《大經》云「初會聲聞」等，為引他方聲聞，舉舊住聲聞。故《經》及《贊彌陀偈》約真土說，何同於中輩新往聲聞乎！能引聲聞正是舊住應化聲聞也。然其聲聞眾通真化，以佛神力生大心使往生者，乘第十八願得生，故是約真土也。又聞聲聞得生，而即回向所修小行得往生者，即乘十九願得生。此乃《觀經》中輩聲聞也，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒；（中上）若一日一夜受持八戒齋；乃至持具足戒，威儀無缺；（中中）孝養父母，行世仁慈（中下）等，小乘諸善回向，乘十九願往生。然猶不回小向大，生化土畢，當華敷時，聞眾音聲，讚歎四諦，時即得阿羅漢道；（中上）經七日得須陀洹，經半劫已，成阿羅漢；（中中）經一小劫，成阿羅漢。（中下）如是生後，猶未回心，是化土相也。然則能為聲聞唯舊住，所為聲聞通真化。今願文為引實機聲聞，願聲聞無數，故知舊住應化聲聞，而不同《觀經》中輩聲聞。望西未曾辨別此菽麥，言「此願及中輩非應化退大聲聞」者謬也云云。

　　三約名義，如《法華》言：「我等今者，真是聲聞，以佛道聲，令一切聞。」今約名聲聞十方德立聲聞名，實菩薩也。（了惠亦作此說）

　　四為引他方聲聞立聲聞名，謂他方聲聞聞根敗者生而生願樂心，為之云「聲聞」，而其體是菩薩。故下經云：「遠離聲聞緣覺之地。」次云：「無量壽國，聲聞菩薩功德智慧不可稱說。」是此願與十一願相通故，雖言聲聞大涅槃海浪瀾，故經「其諸聲聞菩薩天人，智慧高明，神通洞達，鹹同一類」等，彼誓其所證，此願其數多，應知。

　　問：《文殊師利佛土嚴淨經》云：「文殊成佛名『普現佛』，彼國聲聞如微塵數，以極樂國中聲聞比之，則其數甚少，猶如一塵。」又《如幻三摩地法門經》雲：「師子遊戲金光王如來會中所有菩薩聲聞眾，比無量光如來會中菩薩聲聞，其數眾多百千萬倍。」此等經文云何和會？

　　有會云：（《會疏》四（六十八））：「唯是抑揚隨宜而已云云。」《論注》上（廿七左已下）云云。

　　次參考者，《唐譯》云：「國中聲聞無有知其數者，假使三千大千世界，滿中有情及緣覺，于百千歲，盡其智算，亦不能知。若有知者，不取正覺。」

　　《漢譯》第十二云：「我國諸弟子，令八方上下各千億佛國中，諸天人民蠕動之類，作緣一覺大弟子，（《吳譯》已上同，但雲「作辟支阿羅漢」）皆坐禪一心，共數我國中弟子，住至百億劫，無能數者等。」

　　《吳譯》云：「一心共欲計數，我國中菩薩阿羅漢，知有幾千億萬人，皆令無有能知數者等。」此兩譯意眷屬無數願也。

　　《宋譯》第九願云：「所有眾生，令生我剎，雖住聲聞緣覺之位，往百千俱胝那由他寶剎之內，遍作佛事，悉皆令得阿耨菩提。」（文）

　　後解文者，「下至」等無數為上，「三千」為下。「計量」者，謂算計數量義也。「聲聞緣覺」，能計挍人也，「三千大千界」是能計挍者之所居，准異譯應雲：「三千大千界滿中」，今文略耳。「百千劫」者，示計量時，是近寄顯彼所知，假說數而耳，故《唐譯》安「假使」句，成就文（上廿）廣說其假設。《唐譯》云：「假使三千大千世界滿中有情及諸緣覺，于百千歲，盡其智算，亦不能知，若有知，不取正覺。」可映見矣。「計挍」者，下《琳音》三十四（六左）雲：「交巧切。賈逵注《國語》云：校，考也。《說文》：從木，交聲。」

第十五、眷屬長壽願

設我得佛.國中人天.壽命無能限量.除其本願.修短自在.若不爾者.不取正覺.

初得名者，一名眷屬長壽願，（義寂，真源全同，良源、靜照大同。）二名壽無限願。（法位）今從初，亦可名人天長壽願。

　　所屬者，師說曰：《大論》一乘清淨無量壽世界，以壽德攝國德，故得此名。又准《小本》，以人民壽命攝之於佛德，理實通三，而是國德涅槃常住果報故。今謂：可攝為菩薩功德，其義如上所辨。

　　次願意者，見或國土，雖佛壽長久，所化短命，無鎮隨事，或有死魔退緣恐，故建此願，眷屬長壽，不離阿彌陀，本佛既名體不二，則眷屬壽恒不離，於主伴不二中，而主伴宛然，所以異他土也。願成云：「聲聞菩薩天人之眾，壽命長短亦複如是，非算數譬喻所能知也。」此合說佛壽。

　　澄憲云：「是淨土第一德也。乃至非只貪生惡死，修行佛道者，死魔為恐，生死間隔退緣根本也。止若壽命短促者，遺恨幾許，如玉杯無底，故此願最至要者也。」（望西已上所引）

次解文者，《漢》第十五云：「來生我國者，除我國中人民所願，餘人民壽命無有能計者。」《吳譯》第二十一但無「隨願自在文」。《宋譯》亦同，（第十一願）雖無「除其」之文，而意自備矣。《唐譯》同《魏本》，「國中有情，壽量有限齊者，不取菩提，唯除願力而受生者。」「唯除」句在於「不取菩提」後，義無異也。

「除其本願」者，謂菩薩意樂也。「修短自在」者，《苑音》四（四左）云：「《毛詩傳》曰：修，長也。《玉篇》：修飾之字從彡也。」《琳音》二十四（九右）曰：「《蒼頡篇》云：短，促也。《說文》：有所短長，以矢為正，從矢豆聲。」今修短自在者，就化益意樂為言，修短無礙隨其意，在眷屬則修短自在，在佛則是體息隱沒之相，皆亦涅槃如化非化也，蓋以長壽為願正意。異譯無此句者，為之也，今但開其意樂而已。

　　問：此修短自在為真、為化耶？

　　一義云：是化相，真土絕無生滅相故。望西云：「彼土雖離分段，依己本願，為利他故自在生滅。如《群疑論》云『今極長遠，乃至縱令凡夫還入反易，究竟成佛無死苦』等。此有反易，故化土相也。」又《梵響》准《群疑》，此亦約化土也。

　　一義云：通真化。《義記》云：「離分段入反易，即從化移真，猶是反易，其生報土都絕二死，故云『乃至成佛，不逕生死』。（二左）又偈『速入寂靜無為樂，無為涅槃是常住』，何有有為四相？故證大涅槃名為無量壽修短自在。此願通真假，離分段者，化土果，都出生死者，真證矣。」

　　有云：「約二十九種門，真土有示現修短之相亦無妨，悉皆涅槃如化相也。」

　　師說曰：後義為勝。《大集經》第十三（廿）明菩薩示現受生云：「善男子！雲何得自在示現受生死者？若菩薩成就十二法，得自在示現生死，何等十二？親近善知識故，消除我見故，成就戒身故，善知出入定故，並修智慧方便故，善知深入諸通遊戲故，如實觀知諸法無生無起故，除本願種故，常不舍大慈大悲故，知一切法如幻化故，知一切法如夢想故，一切諸加威神故，是為菩薩成就十二法。無生現生，無起現起，而現一切生死，于一切諸佛大會示現其身，在在佛國皆現受生，而常不動於真法身，是為菩薩示現生死也。」故知是非化土相也。

第十六、無諸不善願

設我得佛.國中人天.乃至聞有不善名者.不取正覺.

初得名者，一名眷屬善願，（義寂），二名眾無惡名願，（法位、玄一）三名離譏嫌願，（憬興）四名離諸非愛不善音聲願，（智光、良源）五名遠離不善願，（真源）六名不聞惡名願。（靜照）今從第六名也。

　　所攝者，國土功德攝也。下經云：「無有三途苦難之名，但有自然快樂之音，是故其國名曰『安樂』。」可准知。

　　次願意者，見或國土，多諸譏嫌之名，外道、惡知識、女人、二乘等譏嫌之名，乃至三途苦難不可意之名，是故願言無有乃至不善名，但聞快樂音，供佛敬法之聲也。

　　今按：此願通上諸願，謂諸願誓其體，今願其名。名有多種，譏嫌及不善等也，國乃無三途、八難等苦難之名，於眾乃無二乘、女人、根缺等譏嫌之名，（已有無有好醜等願，無根缺失神通等譏嫌名，有聲聞無數等，無二乘譏嫌名、短命等名）於主則無有入滅、狡化、瞿曇等名，但聞國于但受諸樂聲，聞眾于無為涅槃之名，有生於光明壽命嘉名，以之為諸佛所贊體，三種莊嚴入一法句，一法句者，謂真實智慧無為法身。國界悉是涅槃，不聞惡名亦是近言，廣之則不聞諸不善名，卷之則但聞一句名號，更不聞餘名，一切善名悉一名號所有也。廣略不二，依正主伴亦無別，諸佛之所歎贊，一乘清淨無量壽世界是也。此願亦大義門功德一分也，何者？體三餘願之所攝，（女人三十五，根缺四十一，二乘文相所許）以名三入不善名中攝，故舊解通攝體三者，恐未詳也。

　　次參考者，《漢譯》第十五言：「國中人民，皆使莫有噁心。」（一云：有惡知識，故起噁心。一云：內有噁心，外旌惡名。今云：有諸不善名，故聞者生噁心也。）《吳譯》缺之。

《宋譯》第十二云：「無不善名，聞無量無數諸佛剎土，無名無相無形，無毀贊之念。」（亦聞善妙名，而心住不動）

《悲華》第十誓言：「無有一切不善之名」。

《唐譯》「國中有情若有不善名者等。」

　　後解文，言「乃至」者，舊解云：「從體至名說為『乃至』。《往生論》云離二種譏謙云云。」（望西、《會疏》）

今謂：未詳也，「乃至」者，成就文云「無有三途苦難之名」等，次上舉諸快樂之聲，准此思之，今「乃至」中攝眾多惡名，且舉三名不善名結故云「乃至」，謂諸譏嫌名、非法聲、誹法聲、我聲、愁歎聲、生老病死聲，等一切乃至此。宗師云：「曠劫來流轉，六道盡皆經，到所無餘樂，唯聞愁歎聲，畢此生平後，入彼涅槃城。」譏嫌名三亦但此一分耳。故《悲華》言「一切不善之名」，蓋龍樹《贊》（彼尊佛剎無惡名，亦無女人惡道怖，無有諸趣惡智識。）名體通贊，無所妨也。

「不善名」者，不可愛聲也。

第十七、諸佛稱揚願

設我得佛.十方世界.無量諸佛.不悉咨嗟.稱我名者.不取正覺.

初得名者，一名諸佛稱讚名字願，（義寂）二名諸佛稱讚我名願。（良源）

今家《行卷》云：「即是名諸佛稱揚之願一，複名諸佛稱名願二，複名諸佛咨嗟之願三，亦可名往相回向之願四，亦可名選擇稱名願五也。」《略書》名「往相正業之願」，與今「往相回向」同，故總為五名。

師說曰：「五名中，初三名就文立名，故言『複名』，後二從義立名，故言『亦可名』也。」今謂：初三名諸佛通名，故言「複名」，後三是今家不共立名，故言「亦可名」也。

有說：初三者乃約諸佛能稱邊立名，此依願顯文，故曰「即是名」、「複名」也，次二名乃約眾生所念邊而立名，此約願深意，故下「亦可」二字而簡別上三名焉，祖意可知矣云云。

初稱揚、稱名、咨嗟三名就顯文故，諸師亦由之，此皆約諸佛能贊邊立名，言「稱揚」者，讚歎義，成就文云「皆共讚歎」，又云「常共稱揚讚歎彼佛無著無礙」，又云「諸佛如來莫不稱歎」，（下文分「稱歎」曰「稱讚揚歎」）故依成就顯文，立「稱揚」願名也；言「稱名」之願者，依「稱我名者」文。（《六要》二本 （四左）：「言『稱名』者，此非稱念，今稱揚名號義也。」若爾，與「稱揚」何別？有雲：「稱揚」名兼國名、佛名，「稱名」者，唯稱佛名，故為異。今謂：三名同約能贊，但依文別耳。）咨嗟者，文云「不悉咨嗟」，故立此名，三名同雖約諸佛能贊邊，而依文有三，故分為三耳。

「往相回向」、「選擇稱名」二文就所贊法體立名，何者？名號法體具能信、能行，為回向之于眾生，使諸佛稱讚，由稱讚得往相行信，故名「往相回向願」也。又法藏菩薩選擇稱名一行為往生正定業，由諸佛讚歎，故眾生信之得成正定業，故名「選擇稱名之願」也。應如吉水，以第十八願為「選擇本願」，今家分之二願，言「選擇本願行、信」。教相安心門別不同，如日溪《記》，凡就教相分別，則教、行、信三出於十七、十八，諸佛於十方說本願名號生起本末為咨嗟體，釋迦在此界唯說此一法，不說餘法，是為「真實教」。眾生聞之，入第十八願，往相回向信行領得之機上，以至德尊號為三信體，信心一發，則回向大行為己有，流出之口聲，則聲聲流入第十七願，而同乎諸佛咨嗟，謂之「常行大悲」，即報佛恩行也。以為行，則行外無信，故曰「稱我名號」；以為信，則信外無行，故《論》主建言「我一心」。良以誓願不可思議故，信行相即，機法融入，於是方知異譯十七、十八合說者，不戾佛意。今家為一「選擇本願行信」者，職而由之，學者深思焉。

　　次參考諸譯者，《漢譯》云（十七）：「令我名皆聞八方上下，無數佛國，諸佛各于弟子眾中，歎我功德國土之善，諸天人民，蠕動之類，聞我名號，皆悉踴躍，來生我國。」

　　《吳譯》（第四願）云：「令我名字，聞八方上下無央數佛國，皆令諸佛，各於比丘僧大坐中，說我功德國土之善，諸天人民，蜎飛蠕動之類，聞我名字，莫不慈心歡喜踴躍者，皆令來生我國。」「我功德（佛名）國土之善（國德）」者，佛德、國德攝為名號，故云「聞我名字」。此十七、十八合說，「諸天人民」下明第十八願，《行卷》引此兩譯文，甚有深趣焉。

　　《唐譯》云：「彼無量剎中無數諸佛，不共咨嗟稱歎我國者，不取正覺。」（文）此但舉國德，《魏譯》舉佛德，各舉一邊，得意見之，本不二故無違，然于文不正，故《行卷》不引之，此意歟。

　　《宋譯》《會疏》所引植諸德本願也，誤為稱揚之願者未詳。《義記》引《宋譯》（第十三願）「求生我剎，念我名號」等文，云：「此含十七、十八、十九三願，為信行不離之證也。」此亦未詳也。

今按：《宋譯》於願中略此願，而於「三誓偈」文出之。第三誓云：「若我成正覺，立名無量壽，眾生聞此號，俱來我剎中。」（《梵響》所引同之）

《悲華經》亦有此願，云：「十方諸佛稱揚讚歎我之名字。」（文）與今經同焉。

　　次明願意者，《行卷》引《漢》、《吳》兩譯願，助顯法藏菩薩誓諸佛稱讚之本意。文云：「令我名字，皆聞八方上下無央數佛國，皆令諸佛於大眾中說我功德。」二個「令」字可著眼，初句明咨嗟願之所由，後句正明諸佛咨嗟，謂為何誓諸佛咨嗟耶？為令我名號皆聞十方世界，願令十方諸佛各說我名號也，若諸佛不弘贊於十方世界，則何如來尊號於十方世界普流行！不普流行，十方眾生何得聞信！是以為令十方眾生聞信名號，故願諸佛稱讚。由諸佛稱讚，如來尊號甚分明，十方世界普流行，眾生聞之，得大利無上功德，此願實大悲之願也。故《唯信文意》雲：「凡十方世界普流行者，由法藏菩薩四十八之大願中，第十七願誓十方無量諸佛稱我名，一乘大海之誓願成就也。」使流行者，即為使聞於十方也，為聞信願咨嗟，由咨嗟得聞信。法藏立願從本兩願，不二而二，二而不二也。當知：如來一切功德，悉攝光壽無量，而成方便法身，欲以此功德回施之眾生，與我同成法身，光壽體德為六字尊號，是為所贊體，誓令十方諸佛稱揚其名號，聞信十方眾生，是此願意也。

　　又《唯信鈔》云：「為使一切善惡凡夫，平等往生，共同歡喜，以但稱念阿彌陀之三字，為往生極樂之別因；故五劫之間深深思惟此事。首先，第十七願中，發起使諸佛稱揚我名號之願，此願應深知。欲以名號普導眾生，故發起使稱揚名號之誓願。乃至次於第十八發念佛往生之願，言『十念之人，皆使往生』。誠哉！細細思之，此願甚弘深也。」

　　此亦為以名號導十方眾生，誓諸佛所稱，此願意也。然則此願以名號為所信、所行法體，十八願為能信、能行也明矣。黑穀亦此意也，然於所行法體具能信、能行者，諸師之所未談，吾祖獨發之。何以得爾？《行卷》曰：「謹按往相回向，有大行，有大信。（所行名號具能信、能行，故先標之）大行者，（所行）則稱無礙光如來名，（能信、能行）斯行即是攝諸善法，具諸德本，極速圓滿，真如一實功德寶海，（全法體德而能行德故）故名『大行』。（結歸所行法體）」由此思之，諸佛讚歎稱名是所信、所行法體，此中具能信、能行。聞其名號者，領受其法體信行者，第十八願三信也，故曰「聞其名號」等。一發信心，具法體回施之行，故所稱顯稱名全是所行法體所顯發，故同于諸佛稱名，故於所行法體立能行。今言「大行」者，標所行法體，則稱無礙光如來名者，即是眾生能行也。（能行中具信，如實修行故）此乃於大行法體立能行名，終日稱名而不離故，如實修行相應之行故，與諸佛咨嗟相應，故以稱名為讚歎門，是以今家取稱名於第十七願，其意可知矣。

日溪云：「以諸佛咨嗟為眾生稱念，以所行名為能行者，依《論注》為此釋，《論》主以稱名為讚歎本據此願，謂如諸佛菩薩讚歎讚歎之也，諸佛為首唱,以所行為能行。由以盡十方無礙光如來為讚歎，此已所贊，鸞師釋為能贊云云。」

有《記》云：諸佛稱名之願意，固是欲為十方諸佛稱揚名號，所聞眾生以名號立中所念行體建此願，光壽無量佛體雖已成就，其名號不聞十方，則何由得知有為物願行成就佛身乎？不知為物身，何由知所念法而歸之乎？是以今欲聞名號于十方眾生，故願諸佛稱揚而已。然則此願約諸佛則為能稱；約眾生則為所行。以故《行卷》首標以「諸佛稱名願」名，至釋言「大行」者，則稱如來名者，乃約諸佛能稱邊而為言焉，是順願顯文故也。其標下狹注云「淨土真實之行，選擇本願行」，及文言「謹按往相回向，有大行」者，是乃約眾生所念邊而為言焉，是究願深意故也。是以入文列願異稱中，初三名（諸佛稱名、諸佛稱揚、諸佛咨嗟）乃約諸佛能稱邊立名，此依願顯文，故曰「即是名」、「複名」也，次二名（往相回向、選擇稱名）乃約眾生所念邊而立名，此約願深意，故下「亦可」二字而簡別上三名焉，祖意可知耳。然則法藏比丘選擇稱名一行為眾生往生正因，成就眾生所念名號，令十方諸佛稱此名號，故諸佛稱揚名號，即法藏比丘所發願，回向往生行于一切眾生，而眾生所念行體也，故謂之「往相回向大行」而已。然此大行由諸佛稱名而聞於十方，故言：「大行者，則稱如來名也。」是乃法藏菩薩為眾生而所選擇之大行者，即十方諸佛之所稱揚無礙光如來名故也。眾生以此為所念行體，而發起信心，故《本書》編次先「行」後「信」者，取義于眾生所念邊而已，然此所念行素自具足眾生能念信行，故此行體起發于眾生能歸信心，第十八願「至心信樂」是也。故曰：「至心者，至德尊號為體，是以至心信樂人必口稱名號。」此乃相應第十七願行體而所稱故，與諸佛稱無礙光如來名無少異，則亦名「大行」而已，故《行卷》引「行者能稱文」，此意也。

　　然則「大行」者等，約文正意，則諸佛稱名義，而猶言「大行」者，諸佛之能稱無礙光如來名號也。是乃由諸佛稱名，而知名體不二彌陀（光壽無量佛體，即六字名號為往生之行）為所念體，故知彌陀回向之大行存於此者，實由諸佛稱名而已，故諸佛稱名即顯示往相回向之大行，故是為文正意也。若傍論文所含，則眾生能稱之義亦存於此，第十八願機稱名相應十七願行體，與諸佛稱名無異故也。

　　由是觀之，唯至心信樂機直領得第十七願行體，故咨嗟之大行于之信樂之機，其第十八願機能領得十七大行，則機法一體，能所不二，十七、十八兩願不離，猶如束蘆俱時轉，故《吳》、《漢》兩譯合說兩願者，蓋此意也。然此名號名「往相回向之大行」者，佛體既成就眾生往生之行業，而回向眾生之法故，不待行者口稱，而一念信受端的，自爾領得此行業，故曰「真實信心稱名者，彌陀回向之法」等，其信心亦非行者所發，是第十七願行體之所發起，故曰「本願名號正定業，至心信樂願以因」。是以凡夫往生之行業成之佛體，即名體不二之「南無阿彌陀佛」，不信則已矣，信則得之，故雲「至心信樂願為因」也，其佛體成往生正業，名「大行」也。（已上《渧記》）

評曰：有《記》言文承接者，可謂明白也，然就文論傍正者，恐未詳也。何者？約正意者，諸佛能稱言則稱如來名，傍凡夫稱名為稱如來名者，諸佛能稱望之行者即為所行，何為能行耶？《論注》既約眾生能行曰「稱無礙光如來名」，何以故？如實修行相應故，以眾生能行顯《論》主讚歎門，《論》主讚歎正依諸佛咨嗟之願，是以今家依鸞師，而於所行處（諸佛稱讚名號）立眾生能行。以如實相應之稱名與諸佛稱名無異，故言「大行者稱無礙光如來名」故，《行卷》諸文引眾生能行文，何卻為傍意乎？恐違祖意乎！思之焉。

然斯願最要，窮微極妙，難輒知旨趣，今試窺此願意，略有八義：

　　一彰諸佛共同故，言「十方世界無量諸佛悉」等，成就文云「皆共讚歎」等，釋雲「十方諸佛同心同時」等，吉水《小經釋》釋「諸佛證誠」以三義：一者一佛、多佛從強力、眾力。（或一眾生多佛有緣，或多眾生一佛有緣）二者共化、不共化，或多眾生系屬一佛，（多眾生於一佛有緣是不共化，聞一方佛名斷疑生信）或一眾生系屬多佛。（一眾生多佛有緣，聞二方、三方乃至十方佛化斷疑生信）三約一方有緣，或有眾生，唯東方恒沙諸佛有緣，引東方恒沙諸佛為證誠時斷疑生信，如此次第，余方亦然。（取意）

　　眾生於十方佛有緣多少，而念佛即是十方淨土中唯有一乘法，故十方諸佛皆共讚歎也。望西《疏》云：「澄憲云：『諸佛同稱讚，群生舉欣求。乃至但釋尊一代對娑婆勸極樂者，人師多釋云宿緣厚故，由物機故云云，未知彌陀機緣十方同等歟，未測十方眾生同有西方緣乎。十方同有宿緣者，此義難信。又娑婆獨有緣義專為虛設，若十方眾生必不有緣者，諸佛咨嗟之願無用歟！此義可思擇。』（已上）此疑何通？答：娑婆即彌陀發心國，故宿緣殊厚，物機偏多，故處處云娑婆有緣，化十方者亦有緣故，謂十願中多云「十方」，為遂此願，發願已後，遍至十方與物結緣，故諸佛贊有情生也，然非如娑婆多厚。」（文）

　　今謂：發願已後更結緣者，此義未詳也。彌陀因中與物結緣，何但法藏一生乎！數數發願，數數結緣，十方何處非結緣所乎！今釋迦就娑婆有緣勸，故云「緣厚」，十方世界亦複如是，《彌陀經》勸贊可知矣。

　　二非因分所知故，經云：「如來智慧海，深廣無涯底，二乘非所測，（聲聞或菩薩為二乘）唯佛獨明瞭。」釋云：「佛是滿足大悲人故，除佛已還智行未滿」等，不可思議至德非人天三乘之所知，唯佛獨自證，是故以十方諸佛為能贊人，故歎言「不可思議功德」也。

　　三彰一乘極唱故，元照云：「一乘極唱，終歸咸指樂邦，萬行圓修，最勝獨推於果號等。」（《行卷》所引）《行卷》引《華嚴》云：「文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死，一切諸佛身，唯是一法身。」十方佛土中，唯有此一乘法，無有二乘三乘，二乘三乘入於一乘，一乘者，但是誓願一佛乘，故不贊餘法，唯贊名號一法。故高祖稱此願曰：「一乘大智願海不可思議。」（《唯信文意》）

　　四顯隨自意故，餘教隨他說，逐機說故，或權或實，隨宜門余八萬。今顯佛佛隨自意，言「稱我名者」，不逐機之堪不，但以述隨自意，為佛佛出世正意者，此願而已。

　　五顯同體諸佛故，說「十方諸佛」，經云「華光出佛」，今「十方諸佛」即是也，其說微妙法，即「不悉咨嗟稱我名者」也，其華即彌陀正覺一如，十方三世無量慧，同乘一如號正覺故。十方佛各贊弘誓，所贊已不可思議，能贊亦不可思議也。《菩薩念佛三昧經》「佛以金色手摩菩薩頂，時見佛手，白言：人中大牟尼摩我頂，悉見恒沙佛，猶如阿彌陀。」他經有此說，況正依經乎！

　　六分明普流行故，曰「如來尊號甚分明，十方世界普流行」，諸佛名號亦雖明，而非甚分明，彌陀尊號特甚分明也。由十方諸佛稱讚，故尊號分明，聞十方世界海，無不聞處，無不流布所，故云「十方世界普流行」也。

　　七平等如實讚歎故，《大論》第三十（廿六）云：「余人余眾生貪瞋癡覆心，故不能如實讚歎，何以故？若偏愛，不見過，但見功德；若偏瞋，但見其過，不見其德；若愚癡，多不能如實見其好醜。諸天世人雖有智惠，三毒薄者亦不能得如實贊，猶有謬失，無一切智故，結使不盡故。聲聞支佛三毒雖盡，亦不能如實贊，猶有餘氣未盡，又智慧不具足故。唯佛一人三毒及習氣永盡，成就一切智，故能如實贊不增不減。」此由能贊人惑多少致有差別。今此讚歎不由能贊人勝劣，彌陀如實功德故，上從諸佛，下至凡夫，所稱名悉是平等如實讚歎也。蓋以諸佛為首，故言「十方諸佛」也。

　　八大悲回向故，此願名「往相回向之願」，為以佛體德回向于十方眾生，故願使十方諸佛稱讚我名號，由聞咨嗟名號，得真實信心，依信故得領其功德，此願功也。（《蹄涔記》第二論此義，可見）如是有深趣，故誓諸佛咨嗟也，可知。

　　次論攝屬者，此願佛功德所攝，于佛功德中，上光壽無量是明佛體德，已下誓佛名號德，此願在初，為下三願張本，其領咨嗟實義者第十八願也，故次此願明之，其十九、二十願亦得佛德一分，而不能契咨嗟實義，諸佛雖如法實讚歎，由機失，不能如實聞，故致有不如實過。然本由聞諸佛所說，故在初為其張本，喻如開大肆而賣諸物，富貴貧福隨其分，或有賈得全分，或有賈得一分，可知。何以得知者？《唐譯》以國德為所贊，《漢》、《吳》兩譯國德、佛名並舉，今經唯佛名。其十九願從國名，而廿願機從佛名入，而與名義不相應，是以《行卷》不引《唐譯》願文者，恐帶假相故乎，可思矣。

後解文者，「十方諸佛」者，舉能贊人，成就文言「十方恒沙諸佛如來」，諸佛同勸同贊而無異心，故雲「皆共」。以《小經》讚歎，其相可知也。

「咨嗟」者，憬興云：「咨者，贊也，嗟者，歎也。」《苑音》四（初）云：「咨，音諮，孔安國注《書》曰：咨，嗟也。《玉篇》：咨嗟，嗟歎也。鄭箋《詩》曰：咨嗟，歎美之深也。」

「稱我名者」，「稱」謂稱讚、稱揚之義也。「我名」者，謂光壽無量之所成名體不二嘉號也。《小本》云「稱讚不可思議功德」，願成文言「讚歎無量壽佛（壽體）威神功德不可思議（光名）」，宗家云「諸佛稱歎光明名」是也。《論注》云「無礙光如來」，此舉光攝壽，以光明無礙為阿彌陀名，故名體不二名號也。

　　《梵響》云：「大祖曰：就此願有二意：一就佛解，二就眾解。一就佛解者，若我成佛，為十方諸佛被稱讚佛果功德，而佛果功德者正覺也，十方諸佛莫不皆讚歎其性其相，故言極覺被讚歎，願成文同之。二就眾解者，可於為稱本願名號行者，十方諸佛同心讚歎之也。凡諸佛本心，皆令眾生出離也，然千千萬萬易出離者念佛也，故歸彌陀本願念佛，是稱諸佛意，故諸佛同心讚歎念佛行者矣。」（文）

　　《義記》云：「舊有二義，一贊佛名，是約佛解。《悲華經》云『令十方諸佛稱揚讚歎我名字』，此義也。二歎我名者，是約眾釋。《小經》云：『善男子、善女人皆為一切諸佛共所護念』，此義也云云。」

　　今謂：吾祖《末燈鈔》中引十七願成就文，證諸佛讚歎信心行者，亦暗同此義焉。然祖意所贊名號中具眾生能信能行故，贊名號即是贊能信能行故，約此義邊云爾而已。

　　問曰：第十八願既具信行，（三信十念）何煩於此願立行耶？

　　答：日溪云：「高祖釋皆從傍正，此願名號雖具信，而行是為正，今取行於此願；雖曰行，信是為正，故取信於第十八，十念念此名號，故於所行處論能行。約建立門二願各別，約安心門二願一致。」（已上）

今謂：聞諸稱讚佛名而得三信所稱曰「如實修行相應」，契所行法體，故與諸佛稱名無異，念念聲聲流入所行海。以此義故，高祖「乃至十念」稱名歸第十七願取之焉，在十七願則具信之行，信是行之家信也；在於第十八願則具行之信，行亦是信家之行也。

《義記》曰：《行卷》「此願正明大行」者似違前代判？答：今家亦云「正因則第十八而不兼」，然此願為大行者有深意，先定能所，然此願者所行法體，而非能行，佛咨嗟故。然祖師釋云「稱無礙光如來名」者，則應能行。

　　然《六要》云：「問：本願中以第十八願為佛本願，自他共許，更無異義，第十七願何關其言？答：十七、十八更不相離，行信、能所，機法一也，總四十八願皆是本願，別而言之，以第十八為其本願，誰以為諍！為願王故。但今經文（「其佛本願力」等文）為至要，故十七、十八兩願俱存所行、能信共以周備。」（已上）

此解此願為所行及所信，何違祖文！謂有由致，今所行者，名號法體，往生正業，偈云「本願名號正定業」，不言「稱名」，其所以者，無信稱名雖能行之，於其所行未知是正定業。有信者信知正定業，雖則信知，若不知於願力不思議，是善本之行，而非回向行，疑佛智故。（《改邪抄》云云）然能信之信就所行立，非信能行之功，故偈不謂「稱名」，《六要》亦云「所行」。然祖云「稱無礙光如來名」者，彼所行文對能行立，有能行故云「所行」也，故言「行者是稱名」也。言行體者名號而已，各有其旨，宜思察焉。此行不離能信，能信亦不離名號，故《行卷》雲「歸命斯行信」。此本所以十七、十八為一體不離之願也，《行卷》引《吳》、《漢》兩譯願云云。《六要》云：「此願含容十七、十八兩願意。」此一體不離之義。《宋譯》亦含十七、十八、十九三願，複成就文「聞其名號」等，其名者指十七願，然本所能行信不離而行後信，是必然矣。直饒是直往者，就行立信，聞其名信故，思之。故分兩卷，先行後信。《贊》曰：「稱念彌陀之名號，真實獲得信心人。」（文）

吾輩從幼生稱此佛名，是此願力而大行，然雖稱往相回向之行，未識本願生起，故似無記業。今依釋迦知識指誨，始聞本願之正業，正是此願之力也。聞位發信，則入十八願，是一體不離，不二而二，二而不二，一願之上論能所念，故宗家釋「若我成佛」等，直云「稱我名號」，是顯其不二。今家別顯二願，遂示幽致，故《行卷》引《禮贊》「若我成佛」等文，又《信卷》引「至心信樂願」，一個十八願各引兩軸，妙哉宗致！他家皆立信後行，故偏教口稱，今家獨立行後信，故本于信心云云。

　　《海渧記》破云：「《義記》引彌陀名號稱之《和贊》而先行後信之證，且以幼年以來悠悠泛爾稱名為此願大行，而成《行卷》『稱無礙光如來』之義者，未必然也。今此願名號乃行者所歸法體而佛邊大行也，得之機邊者，唯是第十八願至心信樂之人而已，除此機外，無有相應此大行者。是以自力稱名行人乃第廿願機，而終日稱名無相應十七願行體，不能入報土矣。況悠悠泛爾稱名何由得相應第十七願行體也！不相應行何得名大行也！彼泛爾稱名是屬機邊能行，能行不相應，所行豈名乎！然則以稱彌陀名號贊為幼年已來悠悠稱名，而合之《行卷》『大行』者，則稱無礙光如來名之義者可謂非也。《本書》篇次先行後信者，約所行、能信之次序而已。然《義記》以『稱彌陀名號』之句為先行之義，則是以能行混所行。此難如何得會？若言『《行卷》曰大行者稱如來名，故所行即能行也』者，以自力混他力之失，何者？其所行即能行者，第十八願機之所稱，全第十七願大行，（彌陀回向他力）而為十八願機稱名，故所謂『如實修行相應』是也。如此，則能行亦全得大行德，故真實信心稱名可謂『大行』矣，幼年已來所稱悠悠自力稱名豈可為所行即能行而大行哉！甚以為不可，豈非自力混他力之失哉！云云」

第十八、念佛往生願

設我得佛.十方眾生.至心信樂.欲生我國.乃至十念.若不生者.不取正覺.唯除五逆.誹謗正法.

初得名者，義寂名「攝取至心欲生願」，（取下品十念）憬興云「攝上品願」，智光名「諸緣信樂十念願」，良源名「聞名信樂定生願」，真源名「十念往生願」，靜照名「念佛往生願」。黑穀依善導，用「念佛往生願」名，對諸師「十念往生之願」名。諸師意大同智光、真源義，故黑穀《集》云：「諸師之釋，別云『十念往生願』，善導獨總云『念佛往生願』，諸師別云『十念往生願』者，其意即不周也。所以然者，上舍一形，下舍一念。故善導總言『念佛往生願』者，其意即周也。所以然者，上取一形，下取一念故也。」（思義云：「善導釋者出《般舟贊》云云。」此釋不然。有云：《集》引三文中，引《禮贊》「若我成佛」等文釋本願。由此言之，『眾生稱念，必得往生』，取意文也。何者？言『眾生稱念』，而不言十念或十聲，故『念佛往生』也。」今謂：未必然。《禮贊》又云：「但使信心求念，上盡一形，下至十聲、一聲等，以佛願力，易得往生。」正此文意也。）

若依今家，《信卷》云：「斯心即是出於念佛往生之願，斯大願名『選擇本願』，（選舍諸行，選擇念佛為往生本願故）亦名『本願三心之願』，（簡別《觀經》顯說三心故）複名『至心信樂之願』，（直出願文，示正因義）亦可名『往相信心之願』也。（依成就文）」此五名中，初二名據黑穀舊，故言「即是名」也，後三名今家自稱，云「亦複」、「亦可」。後三名中，初二名依因願，後一依成就文。而從廣之略，本願三心者約法體，則建三信願，法體成願作度眾之回向，故開為三心也；至心信樂之願者，報土真因，唯真實信樂故，就正因立名，合三為二也；往相信心願，合三為一心，依願成文故，行者所發信心非從機所發，如來至心所回向，故名「往相信心」，即對往相正業立此名，可知。

　　然元祖所謂「念佛往生之願」名者，就行立名，此行亦非單行，高祖立「往相信心」之名者，亦非單行，以為顯信心為願體故，而釋成「念佛往生願」名，非單行，乃是信行相即念佛，故立此名。何以故？若但言「念佛往生」，則恐人謂為單行，故別立信心願名，於于此乎成立信心為本之義者，吾祖妙教流通之功哉！其《信卷》立「別序」者，為之而已。

又信偈安於行中者，乃彰信、行兩編分而不分之深旨，不分而分行、信於十七、十八兩願者，欲明信心能入之實義。約義門五願常分，安心門但是一願耳。然諸師以行為願體，今家以信心為願體，而推行於第十七願，若為兩體，則恐人見致惑故也。然了惠云：「三心雖要，非本願，故《禮贊》中引此願，略『三心文』，知非願體。今按經釋，具願之行為往相因，離願之行無往生能，今取具願之行為願體云云。」噁何謂乎！《禮贊》中略三心者，非示行為願體也。有云：「欲示信行不離深旨，且為簡慈等十念，故改三信為『稱我名號』而已。」（《涔記》）今按：吉水曾曰：「問：善導釋本願文，略去至心、信樂、欲生之安心者，有何意乎？答曰：唯知眾生稱念必得往生，則自然具足三心，為顯此理，略而不釋也。」（《語燈》五之三十八）豈是為顯行為體乎！可見。宗家曰「辨立三心以為正因等」，吉水曰「涅槃城以信為能入」，當知：信心為正因者，乃是相承宗脈也，何枉得信為傍乎！誤之甚哉！

于吾一宗中，舊有四解：或信心為願體，或稱名為願體，或信行為願體，或他力為願體。爾來朋望西，以稱名為願體，而塞高祖宗脈者，甚哉誤也！既名「往相信心願」，更加「別序」，何夫不思哉！以信心為願體也祖文分明，不可惑矣。

　　次明所攝者，此願可屬佛功德矣。

　　問：諸師皆以十二、十三、十七三願屬攝法身願，此願屬攝眾生願，今何為佛功德願耶？

　　答：此順天親《論》意，何者？《論》主「不虛作住持功德」正是彰第十八願也，以是為佛八種功能之一，則今以十八願等為佛功德者，豈曰不然耶！又《悲華經》中攝之於佛德者乎，撿尋可知。良以光明壽命體德為十七願所贊體，以名號攝化十方，十七已是佛德，十八何不佛德，信行不二，兩願不離，故異譯兩願合說，攝佛德於義不相違也。

次願意者，一切群生海，自無始已來乃至今時，穢惡污染無清淨心，虛假諂偽無真實心，一切時中，貪愛之心常能汙善心，嗔憎之心常能燒法財，是以六度之行難成就，佈施、持戒、起立塔像等諸行難修，孝養父母等世善尚難，況出世善乎！散善尚猶難，況定善乎！由是無始已來，流轉煩惱海，漂沒生死海，無有出離之緣。是以法藏菩薩以平等大悲，為之思惟，普為救此一切有情建此願。以六度等諸行而不為往生願，定散諸行外別立此願，以念佛一行為往生正因，一切眾生往生正因之願是也。

故《選擇集》云：「當知以上諸行等（六度、菩提心、六念、持經、持咒、起立塔像等，孝養父母等，多聞、智慧高才等）而為本願者，得往生者少，不往生者多。然則彌陀如來法藏比丘之昔，被催平等慈悲，普為攝於一切，不以造像、起塔等諸行為往生本願，唯以稱名念佛一行為其本願也。故法照禪師《五會法事贊》云：『彼佛因中立弘誓，聞名念我總迎來，不簡貧窮將富貴，不簡下智與高才，不簡多聞持淨戒，不簡破戒罪根深，但使回心多念佛，能令瓦礫變成金。』」

　　宗師曰「以光明名號攝化十方，但使信心求念」者，此願意也。此願實五劫思惟之所願，選擇攝取之正意，生死出離之強緣，但在此願，稱「無上超世」者，為之而已。此願為「正因願」，餘願為「欣慕願」，若無此願，則余願不可成，無往生因故，若無往生因，則餘願徒設，故餘願攝此願。故黑穀云：「四十八願之中，既以念佛往生之願而為本願中之王也。」宗師云：「彼佛今現在成佛，當知本誓重願不虛，眾生稱念，必得往生。」乃是本願生起本末是也。果成佛意不忘此因願，故來攝取念佛眾生，以本誓重願不虛，故此願真不可思議，諸佛所稱讚，釋迦出世正意，為此願而已。

　　次參考諸譯者，《漢譯》云：「乃至諸天人民，蠕動之類，聞我名字，皆悉踴躍，來生我國。」

　　《吳譯》第四願云：「乃至諸天人民，蜎飛蠕動之類，聞我名字，莫不慈心歡喜踴躍者，皆令來生我國等。」

　　《唐譯》云：「余佛剎中諸有情類，聞我名已，所有善根心心回向，願生我國，乃至十念，若不生者，不取菩提。唯除造無間惡業，誹謗正法及諸聖人。」

　　《宋譯》第十三願云：「所有眾生，求生我國，念吾名號，發志誠心，堅固不退（十八願也）。彼命終時，我令無數苾蒭，現前圍繞，來迎彼人，經須臾間得生我國。（十九願）」此兩願合翻。然今本十九願折為二分，一行相，二益相，其臨終現前是修諸功德之益。然《宋譯》以諸行益合於第十八願者，真假混淆，不善知經旨，讀者思之。

　　《悲華經》十八、十九願相判然，彼不說二十願者，約法則但是名號，故與第十八無別故。

　　後解文者，「十方眾生」者，顯大願所被機類，「十方」之言通指所居一切世界，「眾生」之言總舉能居諸有機。成就文雲「諸有眾生」，《和贊》會兩文而言「十方諸有眾生」。

　　望西云：「但限穢土，不通淨土，攝凡願故，不除十惡破戒人故，所言『眾生』廣通善惡男女眾生。」此依淨影，「今願云『眾生』，次願云『菩薩』，既分凡聖，故此願唯穢土攝凡夫願云云。」諸家大同之，此《觀經》意也。

今謂：「十方眾生」之句承前十方諸佛稱讚來，何者？為以名號使聞十方眾生誓諸佛稱讚，其十方國眾生聞諸佛稱讚名號得三信者，今願「十方眾生」是也。然則「十方眾生」言何但此界凡夫乎？若唯此界者，十方諸佛稱讚何用！又何言「十方世界普流行」乎！

今家意者通凡聖，故偈曰：「能發一念喜愛心，不斷煩惱得涅槃，凡聖逆謗齊回入。」宗家云「五乘齊入」，下經說他方菩薩生因，云「其佛本願力，聞名欲往生」，故知此界他方凡聖齊乘此願為生因焉。蓋今家意存兼正，故云：「本為凡夫，兼為聖人。」宗家云「一切善惡凡夫得生者等」，是本為凡夫，故云「一切善惡凡夫」。然約佛本意，則以惡凡為本，故鸞師以下品惡人合第十八願，成「諸有眾生」。西河言「一生造惡眾生」，以《觀經》下品惡機為本願正機者，淨祖相承，而不言遮聖人，是以言兼正而已。《口傳鈔》云「彌陀本願本為凡夫，不為聖人」者，本願寺聖人相承于黑穀，而如信上人仰曰：「善人尚往生，況惡人乎！」兼正之義夫可見矣。

　　《會疏》云：「此願以唯除五逆為限，知通十惡凡夫。」此釋好矣。又複以異譯證不但人天，亦攝惡趣，故《漢》、《吳》兩譯云「蜎飛蠕動之類」，可准解矣。

　　然今經三願同言「十方眾生」，而言同意別，正定、邪定、不定三願之機各別故也。《漢》、《吳》兩譯顯其勝劣，「諸天人民蠕動之類」（十八願）、「有作菩薩道者」（十九願）、「他方佛國人民」（二十願），有此不同故。《和贊》今願機與十九、二十願機差別，以可見耳。

　　「至心信樂，欲生我國」者，正明以弘願三信而為報土正因，此三信則前諸佛稱讚名號印現于聞者心中成三信，故三信共名號為體，是以云「聞其名號」等，由聞名號，如實領受其名號為信心，故「聞其名號」句即指十七願。《漢》、《吳》、《唐》三譯皆於三信上有「聞我名字」句，與今成就文同，行信不二，兩願不離之旨在文分明。由此言之，則今願文亦可加「見聞我名號」一句，然今經無此句者，願文且示兩願差別，而於成就顯其不離，影略互顯，二而不二，不二而二，行信不離，無礙廣大之三信也。

　　望西云：「『至心』等者，行者安心，《觀經》三心，如《觀經釋》云『此經三心即同本願三心』爾。故『至心』者，至誠心也，『信樂』者，深心也，『欲生我國』者，回向發願心也。」（已上）

　　以今家意言之，則《觀經》三心有隱顯，顯即定散自利各別三心，隱則利他通入三信也。若依顯義，則二經三心各別，若依彰義者，二經三心其義一也。其《觀經釋》意約隱彰弘願義，望西何不分要門、弘願，而直同《觀經》三心耶？

　　今依今家，釋三信者有廣略，其略釋者，《尊號銘文》曰：「言『至心信樂』者：至心者，真實也。真實者，以如來誓願之真實為至心也。煩惱具足之眾生，本來無真實心，無清淨心，濁惡邪見故。信樂者：如來本願之真實，無二心深信不疑，謂之信樂。此「至心信樂」即是發誓欲勸導十方眾生，使其信樂我真實之誓願，此謂之至心信樂，非凡夫自力之心。「欲生我國」者：以他力之至心信樂，欲生安樂淨土也。」言應信受愛樂我本願名號真實功德，而以為報土生因，應欲以此生因而往生安養淨土，名號真實即所聞名號（諸佛稱讚）是為「至心」之體，聞信愛樂其名號不疑曰「信樂」，此能信亦發於名號，故曰「他力至心信樂」，是為報土生因，以此趣向彼國，名「欲生我國」。然此釋意「至心」約法體，「信樂」、「欲生」二心約機受，似與《廣書》釋相違，而下於二個「應」字，「應」之言示如來招喚，故知三信皆是如來招喚也。《和贊》亦同之。至於此則終歸一致，思之。

　　其廣釋者，《信卷》〈別序〉：「爰愚禿釋鸞，信順諸佛如來真說，披閱論家釋家宗義，廣蒙三經光澤，特開一心華文，且致疑問，遂出明證。」

　　三一問答承之來。廣釋本願三信有二門：一合三為一訓釋門，二法體成就即離門也。初合三為一訓釋門者，此約機領解，唯為一心，三信但是行者歸命一心也。故成就文說一信心，《論》主釋「一心歸命」也。文云：

　　問：如來本願已發至心、信樂、欲生誓，何以故《論》主言「一心」耶？

　　答：愚鈍眾生解了為令易，彌陀如來雖發三心，涅槃真因唯以信心，是故《論》主合三為一歟。私窺三心字訓，三即合一，其意何者？言「至心」者，「至」者即真也，乃至為也，興也。（初設字訓）明知：至心即是真實誠種之心，故（真實誠依「至誠心」釋，種者實，亦種也，依「二乘種不生」釋。）疑蓋無雜也。（「至心」會無疑之義）「信樂」即是真實誠滿之心、（離虛假云真實，內不虛充實為滿，如《唯信文意》。上「誠種」至此為「誠滿」也。）極成用重之心、（可信之法名「極成」，皆可信用尊重，故不可有疑心也。）審驗宣忠之心、（審諦明驗是明瞭無疑義，忠言不違言「宣」也，中心信言「忠」，何可疑乎！《略書》無「宣忠」。）欲願愛悅之心、（「欲願」者，《論注》云願是欲樂義。愛亦愛樂，此亦於決定可愛處生愛樂心，亦無可疑。）歡喜賀慶之心，故（依成就文，既歡喜，何可疑乎！）疑蓋無雜也。（「信樂」之訓皆會無疑之義也）「欲生」即是願樂覺知之心、（於所緣境了明覺知，故生樂欲，亦何疑。）成作為興之心、（願樂覺知來顯決定成佛道，作為佛事，興大悲，亦何可疑乎！）大悲回向之心，故疑蓋無雜也。（「欲生」諸訓悉會無疑之義）

述曰：初字訓釋如《別記》，次會義中三心悉設真實、決定、審諦、明瞭之字訓，而會無疑之義，三言「疑蓋無雜」，無疑者即信也，故三心共無疑心之義者一也，故合三心為一信心也。（《唯信文意》云：信者，無疑心也，即是真實之信心也，離虛假之心也。虛者不實，假者不真。恃本願他力，離自力也。）

後結成文云：「今按三心字訓，真實心而虛假無雜，（結成「至心」、「信樂」之「真實誠種」、「真實誠滿」等訓義。既真實離虛假，故無可疑也。）正直心而邪偽無雜，（結成「欲生」訓義正直向西方，故離邪偽，何有疑蓋！）真知：疑蓋無間雜故，是名『信樂』。（三信無一疑心）信樂即是一心也。（合三為一信心，結成三心一無疑心，即一信心。）一心（釋上「一心」，《銘文》云：「一心者，于教主世尊之言，無二心無疑心，即是真實之信心也。」）即是真實信心，是故《論》主建言『一心』也，應知。（「一無疑心」結歸《論》主「一心」也）」

下三信結文云：「三心已疑蓋無雜，故真實一心是名『金剛真心』，金剛真心是名『真實信心』。乃至是故《論》主建言『我一心』。」可合考矣。

（《改邪鈔》云：「《觀經》之三心者，凡夫所發自力之三心也；《大經》所說之『至心信樂』等之三信者，從他力所授之佛智也。」又《最要鈔》云：「此信心既讀為『真實心』，則非凡夫之迷心，全是佛心也。此佛心授與凡夫時，謂之『信心』。故知三心是佛知也、佛心也，得之眾生則為一信心也。」）

　　二法體成就即離門者，此中亦有二：一體用相即門，二名義攝對門。

　　初體用相即者，若約機受，則合三為一心，約法體則三信差別，是故機受一心歸命中，自法德具真實、信樂、回向之三義，其體但名號，全三而一心。一心信體開為三信，應知。

其文曰：「又問：如字訓，《論》主意以三為一義，其理雖可然，為愚惡眾生，阿彌陀如來已發三心願，云何思念也？答：佛意難測。雖然，竊推斯心（已下三心別釋中，初「至心」釋）等云云。」

一至心者，謂至誠真實，至極清淨心也，斯心隨順法性，離虛假故，（真實）順二諦，無虛偽顛倒心，（清淨）故名「至心」。（《論注》云云）虛妄顛倒凡夫何有此清淨真實心耶！是以如來因中，於永劫所修三業行，無不清淨，無不真實，終成就真實功德名號，回向之於一切苦惱有情，是名「回向利他至心」也。《信卷》曰：「一切群生海，自從無始已來，今日至今時，穢惡污染無清淨心，虛假諂偽無真實心。（此明生起）是以如來悲憫一切若惱海，於不可思議兆載永劫，行菩薩行時，三業所修，一念一剎那無不清淨，無不真心。如來以清淨真心，成就圓融無礙，不可思議，不可稱，不可說至德（次明所修真實），以如來至心回施諸有一切煩惱惡業（不淨）邪智（虛假不實）群生海，則是彰利他真心，故疑蓋無雜。斯『至心』則是至德尊號為其體也，（明所施真實）是以《大經》言等，（證永劫所修真實，此本效宗師）《如來會》言等，（助顯）光明寺雲等。（正依此等，顯如來因中真實行之所施，此文通下二心，後引證真實成就）爾者，大聖真言、宗師釋義，信知：斯心則是不可思議、不可稱、不可說一乘大智（名號）願海，回向利益他之真實心，是名『至心』。」（後私釋）

　　次引《涅槃經》，釋「真實即如來」也，以是知如來真實所成名號為「至心」體，眾生歸如來真實，則所施至心即為眾生真實，所施為趣求亦皆真實。故《六要》云：「以歸佛願名『真實』。乃至歸佛願者，發真實心，此心雖似凡夫所發，是為佛智所施心，故云『真實心』，更非眾生隨情心。」真實之心，真實即心，雖有二釋，依訓釋，心者，種也，文則持業為正，歸佛心即真實心故。

二「信樂」者，信忍愛樂甚深廣大功德法之心名「信樂」，此信為菩提正因，然濁惡不善凡夫，具足煩惱眾生，無清淨真實之信樂，故無上菩提難成，無上功德難得。是以如來因中永劫修之，成就清淨真實大信回之眾生。

文曰：「次信樂者，則是如來滿足大悲，圓滿無礙信心海（標利他信樂），是故疑蓋無有間雜，故名『信樂』。（釋名）即以利他回向之至心為信樂體也。（出體，已下大悲回向生起）然從無始已來，一切群生海，流轉無明海，沈迷諸有輪，系縛眾苦海（《略本》云「具縛群萌，穢濁凡愚。」）無清淨信樂，法爾無真實信樂。是以無上功德難叵值遇（無真實信樂故），最勝淨信（無上菩提真因）難叵獲得。（無清淨信樂故）是以（已下顯上四句。《略本》云依之窺釋意。）一切凡小，一切時中，貪愛之心常能汙善心，（顯淨信難得）瞋憎之心常能燒法財。（顯無上功德叵值，此依「二河文」）急作急修，如灸頭燃，眾名雜毒雜修之善，（不清淨故）名虛假諂偽之行，（不真實故）不名真實業也。（自力不真實，故名虛假雜毒之善。已下以「至誠心」釋顯其所由。）以此虛假雜毒之善，（合上二句）欲生無量光明土，是必不可也。何以故？（征不可之所由，正明信樂成就。）正由如來行菩薩行時，三業所修，乃至一念一剎那疑蓋無雜。（真實心中作故，《略書》云：「由三業所修皆是真實心中作，故疑蓋無雜。」故知：不真實即虛假雜毒，故疑蓋間雜也。由之，如來以無疑蓋故，成真實信。）斯心者，（無實真心）即如來大悲心故，（回向為首故）必成報土（眾生）正定之因。（《略本》無此二句，言「如來回向為首大悲心故成正因。」）如來悲憐苦惱群生海，以無礙廣大淨信，回施諸有海，是名利他真實信心。（正結成大悲回向之信樂也，以利他回向至心為信樂之體，得利他真實之名。利他真實者，至誠心釋也，真實信心者深心釋也，合二釋成此心之名也。）」

次引願成就文，至「乃至一念」，（《略本》至「歡喜」）又引異譯助顯淨信及愛樂也。信心是淨信也，歡喜即愛樂，故為信樂成就文。乃至「《論注》曰『名如實修行相應』，是故《論》主建言『我一心』。」（已上）

　　當知：如來真實心中，成無疑真實淨信，回向之諸有，由之歸如來真實處，即得清淨真實信樂，能持真實無上大功德，能愛樂所有深法，故名「信樂」。此真實信樂為無上涅槃真因，故名「願作佛心」，大悲心故亦是度眾生心。故（《唯信文意》）曰：「信樂者，使一切眾生至大涅槃之心也。」《略書》云：「聖言明知：今斯心即是本願圓滿清淨真實信樂，是名『信心』，信心即是大悲心，故無有疑蓋。」（文）

　　《信卷》（廿七丁左）云：「願力回向之信樂，是曰『願作佛心』，願作佛心即是橫菩提心等。」《銘文》云：「他力至心信樂之業因等。」

　　三「欲生我國」者，欲者，願也，厭穢欣淨，去此向道，名「欲生心」，亦是「回向心」也。然一切眾生無始已來，久住著生死，無有求出津向道之心，實生死甚難厭，佛法複難欣，是以釋迦發遣，彌陀招喚，言「不顧水火二河，正直進直來」，此乃如來回向之「欲生心」也。故《信卷》云：「（初總標他力回向心為欲生心）言欲生者，則是如來招喚諸有群生之敕命，即以真實信樂為欲生體也。（《銘文》曰：「欲生我國者，應以他力至心信樂欲生於安樂淨土也。此乃如來敕命，言應欲生我國也。亦是以真實信心正因趣向彼國，故信樂為體也。」）誠是非大小、凡聖、定散、自力之回向，故名『不回向』也。（簡自力回向，彰他力回向，為欲生心也，明生起。）然微塵界有情，流轉煩惱海（因），漂沒生死海（果），無真實回向心，無清淨回向心。（明如來回向之生起，正明欲生心成就）是故如來矜哀一切苦惱群生海（第五門之語），行菩薩行時，三業所修，乃至一念一剎那，（以「利他真實文」顯回向成就），回向心（欲生）為首，得成就大悲心。故（以回向門《論》文換「真實心中作」之句，以顯回向大悲心、次明回施他力欲生心。）以利他真實欲生心，回施諸有海，欲生即是回向心。（結成招喚敕命即回向心）斯則大悲心，故（回向為首，成就大悲心故）疑蓋無雜。」

次引願成就文，顯「欲生」（願生）即真實心中回向故，引異譯助顯如來至心回向，（云愛樂所有善根回向故）次引《論》「回向門」成大悲心回向成就之義。作願者，即是如來願心，欲願令生我國，乃是欲拔苦也。眾生受之，願生彼國，即是向佛道，彼國是畢竟成佛道路故，此願共他則成眾生回向之義。巧方便回向，故云「度眾生心者，攝取眾生令生有佛國土」是也，此回向非但「往相」，亦通「還相」，是本由如來回向願心故，為彰此深旨，故引「往還回向注文」。次引「淨入願心」及「出第五門文」，可見。

次（二十五左）引光明寺「回向心」釋，明此欲願心非自力欲願，必須如來決定真實心中回向，願作得生想，一心投正直向西，名「回向」而已，當知欲生心即菩提回向心。故黑穀曰：「欲往生淨土即是菩提心也。」

《往生要集》云：「又願求極樂非是自利心，所以然者？今此娑婆世界多諸留難，甘露未沾，苦海朝宗，初心行者何暇修道，故今為欲圓滿菩提願行，自在利益一切眾生，先求極樂，不為自利。乃至《十疑》言：『所以求生淨土，欲救拔一切眾生苦故，即自思忖：我今無力，若立惡世，煩惱境強，自被纏縛，淪溺三途，動經劫數，如是輪轉，無始已來，未曾休息，何時得救苦眾生，為此求生淨土，親近諸佛，證無生忍，方能於惡世中救苦眾生。』（已上）餘經論文具如《十疑》也。應知念佛修善為業因，往生極樂為華報，證大菩提為果報，利益眾生為本懷云云。」由此知欲生彼國即是大菩提心也。

　　《論注》曰：「此無上菩提心即是願作佛心，願作佛心即是度眾生心，度眾生心即是攝取眾生生有佛國土心，是故願生彼安樂淨土者，要發無上菩提心也。若人不發無上菩提心，但聞彼國土受樂無間，為樂故願生，亦當不得往生也。」

　　十九、廿願亦雖曰「欲生我國」，而彼但為樂，故願生分齊，未曾得大菩提心，故不可生真實報土也。此願「欲生」特由佛大悲心回向，成大菩提義也。

　　上來就法體相即明三心，由法體開三，故行者一心中得具三心，不識不覺，一心歸命處具真實菩提心回向之義者，佛願本誓三信故也。是故一即三，三即一，廣大無礙圓融三心也，應知。

　　問：「信樂」、「欲生」二心既引成就文，「至心」有成就對文耶？

答：有解：「聞其名號」是其對文，言「至心」者，至德尊號為體故。今謂不然，既「聞其名號」已下引為「信樂」成就文，何可為「至心」對文耶？

有解云：「至心回向」句是「至心」對文也。或議曰：此說頗允當矣云云。今謂：此義亦不然，既「至心回向」已下為「欲生心」成就文，何煩得為「至心」成就文耶？今按：高祖既不別對「至心」成就文，今何違祖意，別求對文耶？請可仰祖釋而已。私按：祖意「至心」總通「信樂」、「欲生」，為真實體，故云「真實信樂」，云「真實回向心」，故知「至心」是為二心之總體。三信俱以名號為體，故因願云「至心信樂」，成就說「至心回向」，示以「至心」為二心總體故，是故「信樂」、「欲生」二心成就中，「至心」在於其中。為有此義，不別須對文，蓋此意乎！思之焉。

　　按：論本願成就亦有二途，若約法體成就，則如「三心別釋」，指成就文；若約合三為一門，則「聞其名號」已下總為真實信心成就文，「信樂一念引證文」是也。《改邪鈔》等明機受安心，故曰「正願成就說『聞其名號，信心歡喜，乃至一念』等。」此亦依合三為一門而已。

　　已上約體用相即，體用相即者，上文曰：「『至心』以至德尊號為其體也，『信樂』以利他回向之至心為體，『欲生』以真實信樂為體也。」至心即真實心也，法藏菩薩達如起修，所修萬行悉真實心所成，至德尊號是也，以其真實回施之眾生，故「至心」以尊號為體，體必具用，則所施真實外無趣求真實，「至心」體必帶「信樂」、「欲生」之用，一真之三，故曰「真如一實信海」。雖然，在真實心中，則趣求之相猶微不著，其相顯者「信樂」也，故曰「信樂以至心為體」，真實之信樂故。信受愛樂真實功德，恒沙萬德悉滿足為涅槃正因，是為願作佛心，故曰「成報土正定之因」也，此願作佛具度眾生心用，故有自回向菩提，使眾生向佛道之用，其回向相顯於欲生心，故曰「以真實信樂為欲生之體」，當知體常攝持用，用恒依止體，體與用相即不離，故舉一則餘二相即不離，故或曰「真心」，或言「信樂」，或曰「願生心」，無往而不可，是曰「體用相即門」。上來所說此意也。

　　二名義攝對者，即是總結文也，文云：「信知『至心』、『信樂』，其言雖異，其意惟一。何以故？三心已疑蓋無雜，故真實一心是名『金剛真心』，金剛真心是名『真實信心』，真實信心必具名號，名號必不具願力信心也。是故《論》主建言『我一心』，又言『如彼名義，欲如實修行相應』故。」

　　釋曰：上來約法體別釋三心竟，至此結以「名義攝對」，為三心即一心，「至心」等三名與「疑蓋無雜」義相對，而以義攝名，曰「名義相對」，謂上於三心中，三言「疑蓋無雜」，「至心」、「信樂」、「欲生」，其名言雖異，而其三之義唯一無疑心，無疑心者，即真實一心，是名「真實信心」，故「至心」、「信樂」、「欲生」即是無疑真實之一心也。「至心」是回向利益他真實心，故疑蓋無雜；「信樂」是利他真實信心，故疑蓋無雜；「欲生」是利他真實欲生心，故疑蓋無雜也。三心皆利他真實，故三心即無疑真實一心也，三皆真實，何有疑蓋！故曰「三心已疑蓋無雜，故真實一心也，是名金剛真心」者，以欲生心會合于無疑一心。次上文雲：「言能生願心者，獲得金剛真心也」等，又「真心徹到」等，舍苦娑婆，期樂無為者，即是大悲回向之義故，真心是名真實信心者，以信樂會合于無疑金剛真心。回向心釋言「此心深信，由若金剛」故。

　　由之言之，三信互攝，相即不相離，三即無疑一心故，於於此結歸三信，於《論》云「一心」，故雲「其言雖異，其意惟一，三心已疑蓋無雜故。」又複就此一信心，鸞師釋成淳一、相續之義。

　　古振曰：「淳心者至心，決定心即信樂也，相續心即欲生心，此從微之著次第云云。」今謂不然，就三心即為一信心之上論展轉相成之義，故云：「一者信心不淳，二者信心不一，三者信心不相續。」與此相違云如實修行一心，明知就一信心上言之，何別配「至心」等三乎？思之。

　　下願成「一心會合文」，專心、深信決定心、無上上心、真心、相續心、淳心、憶念真實一心等會合矣。由此思之，今文就如實修行相應一心明之，故引「我一心」及「如實修行相應故」文證明，豈不然乎！「真實一心是名金剛真心」者，淳心之義，不若存若亡，故金剛真心也；「金剛真心是名真實信心」者，決定心之義也；「真實信心必具名號」者，相續心之義也。淳一相續之故，憶念稱名如實相應，是言「真實信心稱名」也。不然，則于此何可論必具名號之義乎！三信體是名號，何論具不具乎！知今就憶念稱名論之。世人謂「必具名號者，具所行名號」，今謂不然。真實信心具一形憶念稱名，非所行名號故。《本願鈔》曰：「真實信心必具名號者：從善知識之口聞本願之生起時，即被彌陀之心光所攝取，以攝取之力，自然稱念名號，此即報謝佛恩之行也云云。」

　　相承明文顯然，不可異求。此真實信即淳一相續，故必可具「稱我名號」，下至十聲、一聲等一形念憶稱名，是曰「如實修行相應」。「名號必不具願力信心」者，簡不如實修行稱名，而顯如實修行，故曰「真實信心必具名號」，而結言「如彼名義」等。由此言之，真實信心必具乃至十念稱名，此乃如實修行，故與第十七願諸佛稱名同相應所行法體，故高祖取之于第十七願，意在於此乎，可思擇。

此中，初三心各約佛邊釋了，而後就眾生機邊，為疑蓋無雜一心，是乃佛邊三心為行者一心，一心即信樂，信樂即信心，故機邊能歸心即他力回向信相而已。惟夫淨土法門，不論要、弘，以信心為要，故黑穀釋「三心文」不一而足，其文出處，《三經釋》中《觀經釋》出之。《往生大要抄》〈三心義〉、《七個條起請文》、《東大寺十問答》、《念佛大意》、《淨土宗略抄》、《要義問答》、《返太胡大郎書》、《十二個條問答》（第六條）、《示或女房法語》、《念佛往生義》、《禦消息》等也。於中《七個條起請》第三條、《東大寺十問答》第三問答、《念佛大意》、《十二問答》第十一、《念佛往生義》等所解釋，正約他力弘願三心，其餘就《觀經》顯說而釋焉。其約弘願所釋，約佛邊則為三心，于機邊則唯是為一信心，故雲一也。

三心之事，智者念佛，自具三心，此事無疑。三心之名絲毫不知之無智之輩念佛，諒必不具三心；三心若缺，焉可往生？如斯之疑，極具其理。然此是阿彌陀佛為法藏菩薩之昔，五劫之間，日夜苦心思惟，所成就之本願三心，故真實不妄。何等無智之人亦能具此三心，能使縱然連三心之名亦不知之我等亦能具此三心故，仰憑阿彌陀佛，毫無疑心，稱此名號，阿彌陀佛必定來迎我往生極樂。聞此而深信，毫無疑心，想必定來迎而念佛，此心即是三心具足之心。唯真信念佛，則心中有三心也。（《七個條起請文》第三）

　　又云：「但此三心中之『至誠心』者，有人作種種理解，尤其堅持主張必須達到至誠，此輩有違彌陀本願之本意，有缺信心也。何等之堅主至誠，然造惡凡夫之身，欲憑己力成就往生者，不可能也。唯憑本願之不思議，方得往生。不思議之本願，本為既無深誠，亦非善人而發。知此道理，真實入專修念佛之一行者，此世難得之人也。」（《念佛大意》）

　　又云：「問：三心具足之念佛者，決定往生歟？答：決定往生也。三心者，有智具之三心，與行具之三心。智具三心者：謂修學諸宗之人，以本宗之智難得取信，故出經論明文，談其解釋之道理，以取念佛之信。行具三心者：一向歸憑者，即是至誠心也；無疑心者，即是深心也；欲往生者，即是回向發願心也。故一向念佛、無疑、欲往生，即是行具三心也。五念四修者，一向信心，自然具足也。（《東大寺十問答》第三問答）

　　「乃至十念」者，釋云「下至十聲」，（《禮贊》及《觀念門》）《選擇集》上（二十三）云：「『乃至』與『下至』其意是一，經云『乃至』者，從多向少之言也，多者，上盡一形也，少者，下至十聲也；釋云『下至』者，下者對上之言也，下者，下至十聲、一聲等也，上者，上盡一形也。」

《行卷》云：「經言『乃至』，釋曰『下至』，『乃』、『下』其言雖異，其意惟一也。複『乃至』者，一多包容之言。」又《略書》：「『乃至』者，兼上下略中之言。」（《一多證文》、《銘文》亦同）

然祖釋設二義者，正就願文「乃至」而解，則與「下至」同一般也，故有初釋。然「乃至」言有不同「下至」者，不可一概，故更設後釋，云「一多包容之言」，是乃「下至」之言唯局從多向少，「乃至」之言亦通從少向多。故《散善義》釋經「具此功德乃至七日文」云：「上盡一形，下至一日、一時、一念等；（從多向少）或從一念、十念至一時、一日、一形。（從少向多）」又《群疑論》七（十四）云：「願中『乃至十念』，此即以少至多，下言『乃至一念』，斯乃以多至少。」然則「乃至」言寬，通從多向少、從少向多耳，今取從多向少釋「乃至十念」為正矣，應知。

　　然法位、玄一釋「十念」為《彌勒所問經》所說「慈等十念」。憬興破云：「此亦不然，彼經『十念』即非凡夫，必非上品三生所能修故。今即還同《觀經》『十念』，上輩亦修十念，理無違故云云。」

　　義寂意：此願「十念」與下下品十稱同，故攝下品。禦廟從之。智光、真源等諸師皆雲「十念往生」。雖言「稱名」，而限十念，故有舍上下之失焉。

　　善導、吉水以下品十聲稱佛顯「十念」亦不舍上下，故云「稱我名號，下至十聲。」

　　有云：「他師謬解為《彌勒所問經》『慈等十念』，宗家特為簡此濫，故改為『十聲』。」今謂未必然，法位、玄一等善導已後師也，豈前善導簡於後之濫乎！今按不然，「念」言通觀、稱，善導已前或為「觀念」之念，是以本願正意於於此乎塞矣。宗家大師憤然，為顯本願正意在於稱名念佛，以《觀經》下品「稱佛名故，於念念中」文為證為「十聲稱名」。黑穀複有「念聲是一」之釋，職而之由焉。於於此乎「觀想」之濫廓然矣。五部九卷中，所所其意顯著，嗚呼！何不見而啻言「簡慈等十念」乎！蓋惟稱名之「念」，上明經意，下契論意，謂下品文如前。《般舟經》云「當念我名」，《漢》、《唐》兩譯此願云「聞我名字」，《宋譯》云「念吾我號」，是皆就六字名立「念」，豈非「稱念」之義乎！故龍樹云「念我稱名自歸」，天親釋「稱彼如來名」，鸞、綽、導相承之，成「稱名念佛」之義。今家稟承之，亦為「稱名十念」，勿論。

　　《銘文》云：「『乃至十念』者，勸導稱念如來所誓之名號，並使眾生知其為不限遍數、不拘時節，故以『乃至』之言加於『十念』而發誓也。從如來所賜之誓願，乃取尋常時節，不待臨終稱念，唯深歸如來之『至心信樂』。」（《一多證文》同之）

　　此釋存二意：一示遍數無限，二顯時節不定。

　　《和語燈錄》四（四十）云：「唯遇本願之機遲速不同故，言『上盡一形，下至一念』之本願也，應知。故釋為『念佛往生願』。」「值本願遲速不同」者，謂不定臨終、平生時節也。然《群疑論》約從少向多為「臨終十念」，又《西方要決》雲：「上盡現生一形，下至臨終十念，但能決定，皆得往生。」是亦局「臨終十念」。此二師以下品「十念」釋願文，然不同于宗師，但限「臨終十念」，此非今願文意也。

就此文，曾有名越、白旗兩家諍論。

名越尊觀義云：本願十念限臨終者，不可然矣。凡按此願意，善惡凡夫不論時節久近，不簡念數多少，唯以信樂欲生之心稱名號者，皆悉令生也。當知平生成立一念定生安心源依此願，以可立其信者哉。上人釋「乃至十念」云「從多向少」，意云：上盡一形者，顯其多念之相，遇緣遲速、數遍多少隨機不定，故總云「一形」。「乃至」者，舉其極少，「十念」者約極少滿數，此乃多少相對以為其要，不以尋常臨終為本也。但導、綽等偏約臨終者，准「下輩文」，為顯本願一念十念決定往生之相，殊約最後舉極惡，尤有由哉。（十六義問答文）

　　白旗寂惠義云：本願十念成就一念皆可限臨終也。釋云「上盡一形，下至十聲」，此釋意：自發心初，至臨終夕，凡盡一形云「上盡一形」，及臨終遇知識十念云「下至十聲」，既對「一形」云「下至十聲」，是非臨終如何？引《群疑》、《要決》為證云云。（《述聞抄》十五出）

　　西山、今家同名越義，不論臨終、平生，但業事成辦云「十念」而已。望西云「約其滿數云十念」，亦云「十聲如《婆沙》云『若過減，皆存大數。』（已上）故『十念』言含一念等。」爾來釋家皆約滿數解「十念」，猶言「下至十聲、一聲」也。「念」者，通心念、口念，（《西方要決》）善導改為「稱念」也。今家中，《要解》、《梵響》等諸家皆言十是滿數，業事成辦之數，未必數多少，「乃至」處藏「上盡一形」。（《止觀》云：十是數法，不多不少。華嚴法門皆以十明，賢首云「十標無盡」。）

　　《義記》云：「『乃至十念』者，信後稱念，一期相續，業事已成，故此行名『佛恩報謝』。他家此『十念』即是願體，以此『十念』臨終業成，或平生業皆有口稱。今家意第十七願稱名念即信前行，未具願力信心，既聞本願生起本末，至心信樂，此時業成，已後必具名號，是報恩行。何以故？順本願故，相應佛意故，曰『真實信心必具名號』，信體之用決定等流相續不斷，猶如花自有香花有煙。然則『乃至』二字重千斤，顯大悲至極，攝臨終、平生之機，令人深信根者哉！云云。」

　　此中「第十七願稱名信前行等」者不可也。今釋：今家相承云「上盡一形」，為佛恩報謝之經營，「下至一念」判決定往生之時克矣，「下至一念」者，指信樂開發一念云「下至一聲、一念」（「一聲」外言「一念」，知信一念）等，故信樂開發一念業事成辦了，其已成辦之業等流云「下至一聲」，是一聲十念即是業事成辦之相也，故十念成辦相，十念業成即一念業成也。當知從下至十聲一念至上盡一形稱名並是信決定之相。《信卷》所謂「真實信心必具名號」者，此之謂乎。

師說云：《信》、《行》兩卷及《略書》中無「十念」釋，何耶？（《略書》釋「乃至一念」，而無「十念」釋。《行卷》引《安樂集》「十念文」而無釋。）

今試解之，此「十念」者，以為信則信，以為行則行，義兼兩向，故不須釋歟。例如「世尊我一心」文所引，今此願則以三信為要，以信奪行，故說言「至心信樂願」，成就文云「信心歡喜，乃至一念」,鸞師釋為「淳一相續三信」，又云「信心歡喜慶所聞」。由此言之，「乃至十念」者，聲聲即為信相。若直為信，則唯是「一念」，而不得說「十」，既言「十念」，則知是信心之相也。故《信卷》（本十四左）引《禮贊》「信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲、一聲等，定得往生」文，又《行卷》（三十五右）同引此《禮贊》。以為信則信相，故《信卷》引之；以為行則聲聲讚歎入第十七願攝，故《行卷》亦引之。若約行相，歸命初剎那為信，後後相續為行。《信卷》末云：「言一念者，斯顯信樂開發時克之極促，此示歸命初剎那也，彰廣大難思慶心」者，明斯信樂一念貫上盡一形稱念，故斯乃非一、非多之一念也。當知廣大難思慶心者，後後相續之行，是謂「乃至十念」也。是以約行相門，則信行俱一願而足；若約選擇本願所建往相行信位於兩願，終日能行，不離所行海，此顯他力至極也。世人此願「乃至十念」甚為難解，是何謂乎？《行》、《信》兩卷一文兩引，將破《行卷》乎！將破《信卷》乎！譬如瞋右拳撲左手，何其騃也！（己上師說）

今謂：《信卷》三信結釋云「真實信心必具名號，如彼名義，欲如實修行相應故」者，可謂「乃至十念」釋，上盡一形、下至十聲稱名，聲聲念念皆是真實信心所具名號，故云「如實修行相應」，又云「憶念稱名」，以可知矣。

　　《渧記》云：「問：『乃至十念』為是往生業乎？若爾者，三信既正因，豈非煩重哉？抑將豎具信行之義耶，如何？

　　答：今此『乃至十念』，即開出信心所具之行而誓故，合之則在上三信中矣，是以願成文（《唐譯》愈明）但說信一念，不說行也，是乃如來清淨真實中作願回向，誓令諸眾生至心信樂，忘己稱我名者，必得往生故。宿善開發行者、一念信樂眾生，稱念必得往生，時不候口稱，而得往生業成矣，故其發聲稱名是信內所具之相而已。」此乃開出信內所具之行也，是故今家先輩就此文有三義不同：

　　一義云：此願本願正因故，信行並約生因解為願正意故，「乃至」言上盡一形稱名，故宜為報德行，「十念」猶言一念，約極少滿數，是乃就稱名遍數極少，顯開選擇易行至極，故「十念」為往生業。

　　一義云：往生業因三信既足矣，信內所具之行，動舌發聲而出者，皆是宜為報德行，何擬往生業也！故「乃至十念」總是報德大行而已。

一義云：「乃至」言攝上盡一形稱名，故是其報德行勿論矣。「十念」言中細分別之，最初一聲是往生業，而第二聲已後第十聲皆是可為報德行也。

以上三義各有理。今私議曰：初二義無失，第三義於十念中分別一念二念等故，可謂鑿矣。十念、一念其言雖異，並取極少義，於義無異，何用細判也！

今私助一解云：正約佛誓約，則就往生行業，不定稱名多少，故誓「乃至十念」。故《銘文》云：「乃至十念者，勸稱如來誓名號，顯遍數無定等。」由之，「乃至十念」約往生行業為正矣，「十念」猶云「一念」。

　　《行卷》云：「言行之一念者，就稱名遍數顯開選擇易行至極。」

　　《末燈鈔》云：「信之一念與行之一念雖二，然離信無行；離行之一念，亦無信之一念。行者：聽聞『一聲稱念如來之名號，必得往生。』而稱念一聲、或十念，是行也。聞此誓願，毫無疑心，即是信之一念也。信與行雖二，聞一聲稱念之行而無疑，即是無離行之信，亦無離信之行也。應知此皆是彌陀之誓願，行與信者，謂之誓願也。」

　　由是觀之，佛本願並誓信行，是乃約往生業因而已，何誓報德行耶！故「至心信樂」生因、「乃至十念」行業並在一念，故願成乃說「信一念」，流通則說「行一念」，顯開易往易行之大道，謂以信而言，則一念既足矣，以行而言，則一聲既足矣。選擇攝取大願誓其生因如此矣。是以《行卷》及《末燈鈔》釋其「行一念」，並約往生行業，未曾約報德行也。然則正望佛誓約，則就往生行業解「乃至十念」為正矣。若約機領得而解，則得三信時既決定往生，故信後稱名最初一念以來宜為報德行也。所謂「行一念」者，即在「信一念」不相離，故云：「信與行雖二，聞一聲稱念之行而不疑，即是無離行之信」是也。是乃此一念發起信心，信一聲稱念必得往生之信心故，此「信一念」不離「行一念」，而往生業事既成辦已，何須口稱一念也！故信後口業所發之稱名，從初一念可屬報德行而已。雖然，如此委曲分別之，最初一念稱名何必局於信後，或有與能歸一念同時一聲者，如此信行俱時開發者，並是因行，故雖約機邊領得，不可偏以一念、十念屬報德行矣。此義深細，學者思察焉。第一義正約佛誓約,以「十念」為往生行業，《末燈鈔》是其證也；第二義傍約機領解，其如信心、口稱同時開發，則不可為報行，蓮師所謂「下至一念者，信心決定之相也，（私云：信內所具行同時發聲也。）上盡一形，佛恩報謝念佛。」然則此第二義但知信後稱名，未知信同時稱名，故於理未盡而已。

　　問：所言信同時口稱一念者，難得其意，《信卷》云：「信一念顯時克極促」，則僅是一念一剎那之間也，口業稱名雖曰一聲，經多念多剎那，何得與信同一剎那轉耶？

　　答：不分信體相，故有此疑耳。如《信卷》「三信釋」，如來法體三信是信心體也，行者能歸信心是其相也，佛邊信體宿善開發之剎那領得之，非是行者之所知也，行者當此時發起能歸信心，是其領得信體之相也，故就其信體開發云「時克極促」。今則約行者能歸信相同時稱名，故不相違也。

　　《和贊》曰：「若不生者誓故，信樂即時到，（信體）一念慶喜人（信相），往生必定。」（文）第二、第三句如次信體、信相，可准知。（已上）

　　今評曰：「乃至十念」開出信內所具之行，相者其義可然。古師三義中，其第三義於十念中細分一九念等者，鑿說耳。然推窮其義分，同第一義，言初一聲為往生業故。次私釋中，以傍正二義辨古師二義，若第二義為傍義者，一家相承，一念發起往生之義為傍義耶？又若是為未盡理者，中興問答亦為未盡理耶？又第一義約佛誓之正意，三信十念信行並是正因，以《行卷》及《末燈抄》「信行一念釋」為此之證者，可謂謬矣。何者？于願成就一念之時，如來回向大信、大行同時開發，然願成就外更說付屬一念，二個「一念」雲何思念耶！是以有「信行一念釋」，何以之為「三信十念」之釋耶？引文不成證也。況又行ト信トハ禦誓ヲ申スナソトハ指十七、十八兩願，非指第十八願中三信十念，何以之得為三信十念之誓乎？又信心同時一聲稱名為往生業，相承中出在何文？所引中興文亦失文意，浪如臆說，誤之甚矣！若如義，則必信心同時一稱而不以擬往生之業，信心為本之宗義於於茲乎壞了矣。噁，何不思哉！

　　今謂：「乃至十念」即三信相續稱名也，若約所稱名號法，則可謂往生正定之業，念念稱名體皆是正定業相續之相也，佛願何誓報德乎！故言「念念不舍者，是名正定之業，順彼佛願故。」若約決定心相，則上盡一形，下至十聲一聲稱名悉可謂報德行也。何者？《執持鈔》云：「我已持名號，正定之業已得成辦。」又《口傳鈔》云：「下至一念持本願，往生決定之時克也。（信行開發）上盡一形者，往生即得上佛恩報謝之勤也等。」又《勸章》云：「下至一念者，信心決定之相也。（信行開發）上盡一形，佛恩報盡之念佛也。」

　　依此等相承，信一念持正定業名號時，他力回向信行開發於機上，故正定業名號成行者決定業，而往生業事成辦了矣。其所決得之正定業念念相續及多念名報德行，順彼佛願故，如實修行故，雖名「報德行」，而所稱名號體是正定業之相續之相也。由佛願力，既決定業成辦了，則佛恩賜之名號外，更不可求決定之業，唯安住佛恩，故約決定心相，則名「報德行」也。

　　《改邪鈔》云：「以『即得往生，住不退轉』等之經文，為獲得平生業成之他力心行之時刻。」

　　《最要鈔》云：「于能聞處，獲得往生之心行，甚為顯然。」

　　當知聞信一念既獲得他力信行，何更求往生業而稱名之為焉，若欲一聲稱而為正定業，則為《改邪鈔》所破，請勿慕信心同時稱名為往生業矣。

　　「若不生者，不取正覺」者，法藏因位堅立要誓，眾生若不生者，彌陀亦不取正覺，故彌陀若取正覺，則眾生往生亦成。然則佛正覺以眾生往生為自證，眾生往生以佛正覺為體，機法一體南無阿彌陀佛也。

　　登山狀云：（《和語燈》六（三右））：「永劫修行，此為誰哉？功讓未來之眾生；超世悲願，又何意乎？志賜末法之我等。」

　　我等若不得往生者，佛豈成正覺乎？佛既已成正覺，我等亦當得往生。我等之往生依佛之正覺；佛之正覺依我等之往生。「若不生者」之誓，故知「不取正覺」之言無謬。「若不生者」，「生」之一字最重，思惟攝取之極要，永劫修行之極基，唯在於此焉。約智則本願無生之生，約悲則蓮花化生之生。《論注》釋《論》主「願生」云：「天親菩薩願生如來淨華中，是因緣生也，由因緣生故，隨得生者情而誓生，已生竟，則生之火自然消為無生之水，生即無生，必至滅度是也，大哉斯生！

　　龍樹、天親之願生，亦從此而入，十方三世無不皆由此矣，往生淨生一門亦開於此，釋迦出世之正意，諸佛證誠之要路，唯在此一著子焉，上三信十念望之為生因，譯家得此意，故六八願中，餘願無此言，唯此一願有此語，故名「生因願」，亦稱「願王」者，為之而已。

　　「不取正覺」者，機法不二果名，光明壽命覺體，方便法身之正覺也，此之正覺實難取，一切願行悲智悉成就而後可成正覺，此亦自利正覺，是尚難，今彌陀正覺不爾，謂縱令一切願行悉成就，而可取自正覺，然若眾生往生不成就者，不取其正覺也。然則利他正覺甚以難成，是以重誓云「誓願不滿足，誓不成正覺」，於於此法身證誠言「決定必定無上正覺」。但自利正覺者，豈有此誠證哉！當知：此正覺即為眾生往生之正覺也，今既成其難取正覺，十劫唱覺稱「南無阿彌陀佛」，此乃「機法一體」往生成就之正覺也。

　　《論注》曰：「巧方便者，謂菩薩願以己智慧火，燒一切眾生煩惱草木。若有一切眾生不成佛，我不作佛，而眾生未盡成佛，菩薩已自成。譬如火欲擿一切草木，燒令使盡，草木未盡，火已盡。以後其身而身先，故名『巧方便』。」（此名方便法身，應知。「不取正覺」之誓今既成就，當知本誓重願不虛，眾生稱念必得往生，何疑之有，是之言「不虛作住持」，應知。

　　「唯除五逆」等者，《唐譯》同之，《漢》、《吳》、《宋》三本闕此文，《悲華經》亦有此文。然《行卷》（五紙）引用此《悲華經》文，此因「聞我名號」義便引之，又示此文通諸佛咨嗟願。由是思之，「唯除文」在於第十八願，而通於第十七願，兩願不離故，思之。

此文為釋迦所說乎？將為彌陀所說乎？謂古來異說紛紜。（《傳通散記》第三、《揩定散記》第六等）今總言之為二說：

一云：釋迦說，故安之於「不取正覺」外，若是法藏語者，應在於「不取正覺」之內。例如第十五、（眷屬長壽，「除其本願文」在文內）二十二願（「除其本願自在所化」亦在文內）例。（望西、《略箋》、《會疏》從之）

　　一云：是彌陀說，第十五、廿二願引例亦不成例，《唐譯》第十五願「除其」等文在於「不取正覺」之外，故知不可關其所在內外也。此四十八願是法藏真言，從初願至偈文，竟無一句有釋迦說，故鸞師引以為彌陀願。（是一）又若釋迦語者，只在下願成則可足，何須複安之於願中耶？（是二）又是為釋迦言者，真實本願將為未盡耶？（是三）以是三義，故知法藏願意也。（日溪師及師說）

　　今按：二尊各有抑止意。若法藏願意無抑止，則釋迦何述成文？願成五惡及《觀經》下品是其述成願意也。既釋迦述成，則知法藏願意有抑止，故今家相承亦存二意。《口傳鈔》曰：「抑止者，釋迦之方便也。」此指釋迦述成。又《銘文》雲：「『唯除五逆，誹謗正法』者，示此二罪之重，使知十方一切眾生皆無遺漏，必定往生。」此述法藏願意也。當知二尊各有攝抑二門，然有攝取中之抑止，有抑止中之攝取，應知。《會疏》以折伏攝受釋者，恐未詳。（此依《揩定記》）

今若就為法藏願意，解之有三義：

一彰抑止意，《論注》以二義會二經違，謂《大經》逆謗俱造，故不得生；（此抑止也）《觀經》唯具逆罪，不說謗法，故得生。（此攝取門）若無餘罪，而但有謗法，亦不得生，以說謗罪極重故。又「正法者即是佛法」者，別指念佛也，此愚癡人既於念佛法生誹謗，故無願生淨土之理，故說不生。說不生者，為令其回心而已。若回心，則亦得往生。如口業功德中釋，（下卷十八）云：「眾生以憍慢故，誹謗正法，毀呰賢聖，捐痹尊長，如是人應受拔舌、瘖瘂等苦，聞阿彌陀如來至德名號，皆得解脫。」宗家稟承之，造攝抑二門，而會兩經違，攝取中猶具抑止義，應知。如《信卷》具引二大師文，然會兩經相違。憬興列十三家了，自會云：「此願攝上品願，彼經說下品往生，故此除彼攝，並不相違。」懷感引十五家，自約十念之具不具會違，其義大同小異。於中憬興第一、懷感第三與鸞師義相似。

憬興又舉有難云：「『具諸不善』句亦攝謗法。」自破此云：「五逆亦應在『具諸不善句』中，不須別說。」今謂：下上品云「雖不誹謗方等經典」，故知中下二品無此句，故知中下二品必含誹法。又依大乘，五逆、謗法、闡提亦在此中，是故就「具諸不善」句搜其密意，亦有其理，何可破乎！

　　又憬興更破云：「若順及本是相違釋等」，意謂舉逆者及謗法者，諍頭數故，即不可言一相續中舉具二者。此破非也，設雖一身便置「及」言，能顯一身具有二罪，何妨之有！合集二人之解是不可立，妄破可見。

　　憬興第三、懷感第九與終南相似，有云「道暗之解」。今謂：縱是道暗，元據終南，故破道暗者，所以破終南也。

　　興破云：「對未造者言『除』，對已造者說『生』。」此亦不然，《大經》除未造者，已造之者彌可除之，何意《觀經》取耶？若謂欲使已造者進趣，故取之不除者，見彼《觀經》取逆罪，或未造者亦不進趣，應退造五逆，故此破非也。《散善義》中雖說攝逆，而云此義就抑止門解，興不尋文起盡，豈其謂未造者不進趣而退造逆罪耶！《大經》本願抑止二重罪，釋迦述成亦然。至於《觀經》下下品取一而不取一，此乃釋迦開顯本願意者也，下上品既云「雖不誹謗」，中下必具誹謗也明矣。俱以化主深存抑止義，故文中不出之，釋家體此經意，云此義就抑止門解，攝取五逆者亦於抑止中，經釋玄趣不可不究。

　　二明機分齊，前云「十方眾生」，未審凡聖善惡，以後有「唯除逆謗」言，故知十方眾生之中本為凡夫誓，凡夫之中造惡眾生為本。以此義故，鸞師注解引之二所，皆及此「唯除文」。又《贊阿彌陀佛偈》雲：「唯除五逆謗正法，故我頂禮願往生。」法藏大誓其為凡夫者，昭晰于此文矣，此乃鸞師之所以故頂禮也。下至於西河諦觀此旨，乃取《觀經》下品生，以彰願文「十方眾生」，故云：「是故《大經》云：若有眾生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。」終南因循，以「稱我名號」易「至心」等，皆亦合於下品生，以彰機分齊。如此二祖亦雖引，而不及「唯除文」，其旨全備矣。是以吾祖《銘文》注雲：「『唯除五逆』等者，示此二罪重，令知十方一切眾生，可皆不漏往生也。」

　　三示保護意，謂如《寶月所問經》及《五十三佛名經》等，說諸佛名號功德，云「除滅五逆、四重謗等重罪」，彌陀豈不然乎！雖然，穢惡之界、濁增之世，不同于彼無為自然、皆積眾善之淨國，雖則發信稱名，不能無造罪，造罪之極，十惡為限，若至逆謗，則必除之也。必除之者佛意，彰許十惡等之意。（《觀經》攝五逆而不制者，彼臨命終剎那無由制之。《大經》三信十念機約平生，故通平生信後相續有此制，深保其機也。釋迦望他方說五善五惡而抑止者為之也。喻如服地黃者，必禁大根等。其餘物反之，顯許之意，深所以保護也。《大經》云：「彼佛國土，無為自然，皆積眾善，無毛髮之惡，止他方佛國，為善者多，為惡者少，福德自然，無造惡之地，唯此間多惡，無有自然。」）就佛意，則雖有許惡之義而不言之，反言顯之而已，故曰「唯除」等。此釋迦教之所由來者，良由此也，望之諸佛土，理亦宜然。

　　吉水云：「知罪則攝十惡五逆，而不造少罪。」（《語燈》）吾祖《末燈抄》中亦有斯誡。然論之於真諦中，則是第十九諸行部類，用之於俗諦中，則名為「如實報佛恩」。法藏於真實願中誓之，而在「不取正覺」之外者，其意在斯乎。

　　上來三義唯是一抑止門，隨義意別，且分之耳。（已上師說）

　　《信卷》末（十一紙左）云：「夫佛說難治機，《涅槃經》言：『迦葉世有三人，其病難治，一謗大乘，二五逆罪，三一闡提。如是三病，世中極重，悉非聲聞、緣覺、菩薩之所能治。』乃至（廿三紙右）是以今據大聖真說，難化三機，難治三病者，憑大悲弘誓，歸利他信海，矜哀斯治，憐憫斯療，喻如醍醐妙藥，療一切病。濁世庶類，穢惡群生，應求念金剛不壞真心，可執持本願醍醐妙藥也，應知。」（文）

　　此遠承上「凡按大信海止唯是不可思議、不可說、不可稱信樂也，喻如阿伽陀藥，能滅一切毒，如來誓願藥能滅無智愚毒」之文來，以明本願妙藥能治難化三機，有本願不可思議利益故，應歸利他信海也。故知弘願信樂是治謗法、五逆、闡提病之妙藥也，故廣引《涅槃經》成其義也。

　　然本願能治難化三機者，何故本願文除逆謗耶？有此難故，次設問而會「唯除文」，文曰：「夫據諸大乘，說難化機。」（次所引三經文）「今《大經》言『唯除五逆，誹謗正法』，《觀經》明五逆往生，不說謗法，《涅槃經》說難治機與病，斯等真教云何思量耶？」

此問意：《大經》說二種難化，《觀經》說一種難化，《涅槃經》說難治三機，此等諸大乘說難化機有不同者，何意耶也？次答中，初引《論注》及《散善義》意，會《大》、《觀》二經相違，次引《法事贊》文，以會《涅槃經》文，後明五逆相，會合上諸文。初中，《論注》意已造謗法罪，顯重罪故，無回心願生心，故說「唯除」。若回心聞至德名號者，說謗罪解脫。次善導意（《散善義》文）就未造、已造辨抑、攝異。若已造者，願力攝令其回心得生，故雲「回心皆往」，（《法事贊》文）與鸞師歸一致。後明五逆相者，「言五逆者等」（文）（三十八左）是也。

「五逆」者，《大乘義章》云：「此五偏名為『逆』，以其背恩違福田故，殺父、殺母，背恩故逆，余三違于福田故逆。」（《琳音》七（十三）雲：逆，弗戾也。）《唐譯》云「造無間惡業」，《地藏十輪經》云「五無間大罪惡業」，報必在阿鼻，故亦名為「無間業」，如《俱舍》等所明，（《信卷》引）可往撿。

　　「誹謗正法」者，謂正法簡邪，佛聖說名為「正法」，聖弟子說，亦不違佛教，亦名「正法」。此中唯舉所說法，理實兼能說人，故《唐譯》云「正法及諸聖人」，此人法並明為所謗境，境最勝故其罪最重。其相云何？《論注》云云（《本書》引（三十四左））然高祖引淄洲《最勝王疏》（三之末三十八左）明大小乘五逆。

　　今按：願文正約三乘五逆說以逆謗別說，故以五乘齊入願，故兼通大乘別途不共所說。今所以用通者，為會合《涅槃》三機，複以會合鸞、導二大師釋，故引淄洲，以顯有其兼正，其義可知矣。何與《涅槃》文會合？何會合二大師釋耶？謂大乘五逆中，謗無因果（第五）及謗三乘法（第二）是謗法，謗法即是五逆之所攝，《觀經》已攝五逆，謗法豈不攝乎！又彼謗無因果，長常行無懺愧，是即闡提，此謗法中所攝也。謗法已攝，則闡提何可舍乎！是以知願文「除」者，且就抑止門，約未造業者。《觀經》已攝，知謗法、闡提回心皆往。為有此義，上引《涅槃》，次引二大師釋，後引淄洲，其意在茲焉。

　　《大經》（第五惡文）云：「不信先聖諸佛經法（廢無諸佛法，大乘第二逆攝）不信行道可得度世，不信死後神明更生，不信作善得善，為惡得惡（大乘第五逆攝）。欲殺真人（出佛身血，殺阿羅漢，此中攝也），鬥亂眾僧（破和合僧），欲害父母（殺父殺母）兄弟眷屬。（欲殺等即大乘第四、第一逆攝也）」此中不信佛經及不信三寶、因果，謗法之所由起，即是闡提也，「欲殺」等即是五逆，是以知《大經》意：闡提攝於謗法中，大小逆謗通顯，為之說「為得大利」，是故釋言「謗法闡提回心皆往」，其義可思矣。

第十九、修諸功德願

設我得佛.十方眾生.發菩提心.修諸功德.至心發願.欲生我國.臨壽終時.假令不與大眾.圍繞現其人前者.不取正覺.

初得名者，一名行者命終現前導生願（智光），二名臨終迎接願（惠心），三名臨終現前願（靜照），四名聖眾來迎願（真源），是皆就益相立名。義寂、憬興、法位、玄一雖不立願名，意就因行釋義。（義寂：下品十稱兼餘善。法位雲：「發心修福中三品行。」憬興以三願配上、中、下輩，此願當中品。玄一同之，三品同為念佛行。）五名來迎引接願。（了惠）

今家五名，一名修諸功德願，二名臨終現前願，（用靜照）三名現前導生願，（用智光）四名來迎引接願，（兼用惠心、真源，了惠同之。）五名至心發願之願，如《化身土卷》。於中，中間三名約緣，同諸師，初後二名約因，今家立名也。此中，初一名就文，亦通諸師，後一名約義，今家不共立名，故置「亦可」之言也。

　　次明攝屬者，此亦佛功德所攝也。于佛功德中，前明真實，自下二願其方便也。諸行人雖失大利，而亦是佛功德一分。方便假門之教，故名曰「橫出」，「橫」之為言也，顯佛願之功，猶是他力一分而已。于佛功德不能得其全分者，自力之失所致。恃機功，修非本願之行，故「出」而非「超」，然得佛德一分，故與「橫」名，「橫出」故攝功德中也，應知。

次明願意者，此願是攝機方便，謂雖已起大悲願，而猶有方便機不能進登堂，為之立假門願，為調機方便。

《化卷》曰：「然濁世群萌，穢惡含識，乃出九十五種之邪道，雖入半滿權實之法門，真者甚以難，實者甚以希，偽者甚以多，虛者甚以滋。是以釋迦牟尼佛，顯說福德藏，誘引群生海；阿彌陀如來，本發誓願，普化諸有海等。」言「福德藏」者，所謂修諸功德願是也，釋迦開顯之，說定散、三福、九品，以為往生淨土之方便善，是言「異方便」。

又云：「依此願之行信，顯開淨土之要門方便權假，從此要門出正、助、雜三行。乃至此乃橫出、漸教、定散、三福、三輩、九品、自力假門也。」（已上）

此門中亦有四法，「教」者，方便之教，不出於諸佛教道分齊，要門方便教也。亦是第十七願一分，于諸佛咨嗟中，不能領其全分，分取功德國土之善，從國名入故；「行」謂修諸功德，定散、三福、九品行也；「信」謂至心、發願、欲生，所謂定散自利各別三心也；「證」謂「便往生」，即是胎生、邊地、雙樹林下往生，（《化本》十三）得三法忍等也。

　　《化卷》云：「此願成就文者，即三輩文是也，《觀經》定散、九品之文是也。」次引「見道場文」及「得三法忍」、「講堂文」，次引「邊地」、「胎生」及「第十三國文」，可熟讀矣。

　　又複此願中有因行來迎，然諸師中，義寂、憬興、法位、玄一等以因行為願體，智光等以來迎為願體。了惠云：「舉諸善為來迎因，佛迎緣資往生果，故取緣而為願體，不取因果云云。」《會疏》亦從之。（十四左）

　　今謂：依今家意，以因行為體，故名「至心發願之願」。餘「來迎」等三名舉諸師願，初後願名高祖所用，故知此願「修諸功德、至心發願」為體，舉其「來迎」者，舉來迎緣，以勸其行心也。

後就文解者，《漢譯》自下二願（十八、十九）兼下願成「三輩文」，於三輩處挾入下「胎化二生文」。吳譯亦然，于中《吳譯》具列下、（第五）中、（第六）上（第七）三願，初（第五願）當《魏譯》二十願，後二（第六、第七）當十九願。又《漢譯》唯上攝中，而為一願，（《魏》第十九）其下輩亦為一願。（當《魏》二十願）

師說曰：由此思之，憬興以《魏本》十八、十九、二十之三願以配三輩者非經意，其第十八願不墮三輩，而何為配上輩，其非可知。《漢》、《吳》約機，雖有三輩不同，俱為念佛機，所以兼取因誓願成者，其在於茲哉！此不同乎《魏》、《唐》約法，十九為但諸行，二十為自力念佛。故《漢》、《吳》二本與今家建立異。雖然，《漢》、《吳》亦譯出佛願一義，故《行卷》引《漢本》第十九願（《魏》第二十願）者，可以見已。

又《吳譯》三輩明來迎，中下兼之。當知：《魏》、《唐》第十九來迎亦兼第二十，應以三輩九品知之。《宋譯》以十八、十九二願合為一願，（第十三願）第十四願當《魏》第二十，亦可彼第十三願以來迎合於念佛願，第十四合《魏本》十九、二十為一願。（「聞吾名號」是二十願，「種諸善根」是十九願）《唐譯》與今經同焉。

「十方眾生」者，顯機邪定聚機，《化卷》云：「就機有二種：一定機，二散機。」（文）然《漢》、《吳》兩譯云「作菩薩道者」，《魏》、《唐》兩譯云「十方眾生」，彼約能修人，顯上中下不同，此約能修法，彰真假不同，故機但云「十方眾生」。約能修法，則真假條然易見；若約能修人，則真假難別故，今經就法顯真假不同也。

「發菩提心」者，為起行乎？為安心乎？

　　望舉有義云：「以菩提心為安心，以修諸功德為起行。」自解云：「准宗家，『發』等二句同是起行，『至』等兩句是安心也。若發心屬安心者，招中下輩不願來迎之失，故《選擇集》以三輩中菩提心判屬起行，豈存異義！或通心行，謂此願中有多類，故亦有發心為安心機，故《論注》云：『三輩生中，雖行有優劣，莫不皆發無上菩提之心云云。』」

　　有斥云：「有以發心為安心之機等者非也，若夫以菩提心為安心而願生者，固不具至心發願三心，不歸彌陀願力者也，固是一向自力聖道人，而非此願所被機也。」（《渧記》）

　　今謂：菩提心為起行為正。《論注》為安心者非方便願意，其義大別也，何泥彼文設或義耶！其義未詳也。

　　《會疏》引《序分義》（二十八）以為起行者好矣，順今家意。（《化土卷》引宗家釋）然次文引《論注》釋而同宗家者，恐是似聖淨二門混淆焉。

　　凡發菩提心者，萬行元首，修道初門，以統諸行故，三福行中亦說之。黑谷以為起行者，此意也。（《集》上二十六葉〈三輩章〉，同下十二葉〈付屬章〉廣明）

　　「修諸功德」等者，《化卷》（十三左）云：「行者，即是修諸功德之善也，信者，即是至心發願欲生之心也，依此願之行信，顯開淨土之要門方便權假，從此要門出正、助、雜三行等。」又云：「言顯者，即顯定散諸善，開三輩、三心。」准知：修諸功德總攝三輩、九品、定散諸行，即回心回向之行也。《末燈鈔》云：「『定散之善』者，含在『諸行往生』一語之內也。」至心、發願、欲生即是定散二心諸機各別三心也，其相如《會疏》、《略抄》引《化卷》。上三福九品諸行不獨至，必由發願得所至，如由禦者車運行得所至。故九品中說「回向願求生極樂國」。《和贊》云云。

　　問：修諸功德中有念佛耶？

　　答：有。然諸行機者念佛、諸行齊德，而未知善本、德本名號也。《選擇集》雲：「念佛通三輩九品。」《三經文類》云：「回向萬善諸行之自善，使忻慕淨土；或說自力之稱名念佛，勸九品往生。此是他力之中，以自力為宗。」（已上）《口傳鈔》云：「修諸功德中之念佛等」。

　　「臨壽終時」者，即明其時，《安樂集》引《大論》云：「一切眾生臨終之時，刀風解形，死苦來逼，生大怖畏。又若人臨終時生一念邪見，增上噁心即能傾三界之福，即入惡道也。」又云：「若刀風一至，百苦湊身，苦習先不在，懷念何可辨。」非本願行者臨此時，深懷恐心顛倒，佛慈悲加祐，令心不亂。

　　《悲華經》云：「臨終之時，當與大眾，圍繞現其人前，其人見我，即於我所得歡喜，以見我故，離諸障礙，即便捨身，來生我界。」

　　《稱讚經》云：「臨命終時，無量壽佛乃至來往其前，慈悲加祐，令心不亂。」（文）

　　凡命終有三位：一明瞭心，通起三性心；二自體愛心，唯有覆無記心；三最後不明了心，唯有異熟無記心。此中見佛即在明瞭心位，具如《群疑論》。

　　「假令」者，《六要》（六本九左）云：「有云：不現非實，故云『假令』。（望西此義）今云不爾，來迎假益，故云『假令』，當卷下云『佛心光明不照攝余行者』也。『假令』之誓願良有由哉！假門之教，忻慕之釋，是彌明也。」

　　《會疏》依《六要》意云：「隨應假現，故云『假令』，言假設來迎化儀，非實佛來迎也。」

　　今謂：所言「假令」之誓願者，應非顯權假之義，直取願文為願名而已。今言「假令」者例餘願，與「若」字同。若不現者，成必現之義也。望西、《略箋》、《要解》等並此義也。

　　《梵響》云：「對第十八願信心稱名必攝令生置不定語，修諸功德者，心正相續即來迎接，百中一二，甚希也，故云『假令』，不順本願故。又傳曰：十九願文『現其人前』者上置『假令不與』等言，謂修非本願諸行，悕求往生行人，亦佛大慈悲不見放舍，依據修諸功德中之稱名，若可現，即現其人前也。以不定故安『假令』二字。」此亦一義。

　　「與大眾圍繞」者│，「與」者共義，異譯云「與共迎」故。《會疏》訓為「為」者未可也。

　　「大眾」者，舉所與，顯能與，異譯有「我」字，以可知矣。所與大眾者，即是菩薩、比丘二眾也。《吳譯》舉「諸菩薩、阿羅漢」，《漢》、《唐》兩譯云「比丘眾」。

　　《六要》云：「《吳譯》約上品生，自餘二經約中品生且說之。（望西同之）或又故說所與不定，顯其來迎假令義歟。」

　　「現其人前」者，現有二種：一來現，謂臨終始來現迎接故；二顯現，謂不臨終始來，平生證得時蒙攝取近緣益，常來至此行人之處，至臨終果縛盡時，而已來佛菩薩等顯現于此也。

　　宗家云：「勝緣勝境悉現前」，《銘文》釋之云：「見佛、見光、聞異香、遇善知識勸、種種奇瑞等目前顯現也。」

　　元祖《觀經釋》分近緣為二：「一平生近緣，阿彌陀佛與觀世音、大勢至常來至此行人之處。念佛草庵雖隘，恒沙聖眾雲集；二臨終者，一切念佛行人，命欲終時佛來迎，九品行人不空佛來迎。」約平生近緣，則臨終顯現也；若約九品人，則臨終來現也。

　　今此願意約修諸功德人之所期，故臨終來現之義也，謂諸行人則回非本願之行願求往生故，平生不能決定往生而期臨終，若臨終時諸邪業系妨礙，則失正念，心顛倒失往生望，故期佛來迎，祈終時正念。應此機願臨終現其人前，慈悲加祐，令心不亂得往生，是此願勝益也。然來迎相隨機感見，故有無數（上上品）、千（上中）、五百（上下）不同，可知。

師說曰：「凡論來迎有二：一須來，二不須來。若約十九諸行機，必是須來，諸行非本願行故，非蒙方便導接，則邊地往生尚難得，故須誓臨終現前，故曰『來迎在諸行往生』。」（《末燈抄》）又曰：「此自力之行者，若不待來迎，則邊地、胎生、懈慢界尚不得生，故十九之願發『以諸善回向淨土，願往生人之臨終，我必現前迎接』之誓。」若約第十八願念佛之機，則不須來，以名體不二益故，不問臨終、平生，必有近緣益。龍樹云：『心念阿彌陀，應時為現身。』此乃平生近緣，報佛之所顯現。黑穀云：『念佛往生人願報佛來云云。』報佛是元來不動無來去相，名體不二，故感應道交顯現而已，不同於臨終始來佛，故今家曰『不來迎』也。善導、黑谷等諸祖之勝?皆由此，乃是弘願念佛自然德相故，不故須誓來迎願。是以第十八因願成就並不說『來迎』，但說『即得往生，住不退轉』，至十九願成就文說『來迎』，『三輩文』是也。然於三輩中，亦含須來、不須來義。其一向專念是不須來，諸行是須來義也。九品亦然，『稱佛名故』是不須來，『我來迎汝』是須來。又《口傳鈔》云（《法要》五之七十）：『據修諸功德中稱名，而應可現則現其人前者，於須來中說不須來。』讀者知焉。」（已上）

　　今按：宗書中或曰來迎、不來迎，或曰期、不期來迎，（《勸章》云云，《末燈鈔》云「來迎」……）或曰不待、待（《末燈鈔》等）。來不來約佛為言，溪師雲「不來而來，來而不來」是也；又期、不期，待、不待就機為言。今以須來、不須來言之者，機法通攝以為言，可思議矣。

　　又古來論「不來迎」有四：一不期來迎故，二常來迎故，（《觀經》云云，《釋》云云）三近緣顯現故，四報身不動故。（《事贊》「報體即元來不動」，又雲「一坐無移亦不動」。）此亦今「不須來」中所攝，可知。

《渧記》云：「問：自力稱名人之所感來迎異此願來迎耶？答：自力稱名往生乃二十願之勝益也。雖然，其臨終來迎全同今願，何者？此願修諸功德中自攝自力定散念佛，自力稱名墮萬行隨一故。是以《觀經》九品行中說念佛，此意也。

《選擇》〈三輩章〉云：『三輩中皆有念佛，九品之中何無念佛乎！故《往生要集》云：問：念佛行於九品中是何品攝？答：如說行，理當上上，如是隨其勝劣，應分九品，然經所說九品業行，是示一端，理實無量。故知念佛亦可通九品。』又〈念佛利益章〉云云。

又《三經往生文類》云：『《觀經》定善、散善、三福、九品之諸善，引自力之稱名念佛，勸九品往生，此是他力之中以自力為宗致也。』

　　此等文義，皆是奪自力稱名，而為諸行一分之義也，故此願『來迎』亦蒙自力稱名機而已。自力稱名人無平生業成安心，故得來迎，臨終正念往生決定，與諸行人無異故。《小經》顯說『來迎』，即此願『來迎』也。然今家以二十願配自力稱名者，是與名號德于稱名人之邊，而出於諸行之上，故有果遂勝益，是乃不共諸行獨拔利益而已。然則自力稱名行者有與奪義，或與諸行異益，（果遂）或與諸行同益，（來迎益）其義可知。」

第二十、繫念定生願

設我得佛.十方眾生.聞我名號.繫念我國.植諸德本.至心回向.欲生我國.不果遂者.不取正覺.

初得名者，一名攝取聞名欲生願（義寂），二名聞名繫念修福即生願（智光），三名欲生果遂願（靜照），四名繫念定生願（真源），五名聞名繫念修善定生願（禦廟）。

　　今家有四名：一名植諸德本之願，二名繫念定生之願，三名不果遂者之願，四名至心回向之願。（《化卷本》（二十紙））前三名就文彰名，亦通諸佛，故言「複名」，第四不共立名，故言「亦可名」也。

初「植諸德本」者，《小經》意謂念佛為多善根，萬善圓備，眾善之根本，故名「善本」；十方三世德號之本，故名「德本」。今舉德本攝善本，「諸」之言指十方三世諸佛，「德」謂德號，「本」猶根。此名號是諸佛德號之根本，故諸德之本名「德本」。（是依主釋）以此果號為己之因，故云「植」，「植」謂種植為義，喻如以果實（名號）植之地，果實卻為因種。以本願嘉號為己善根，此乃自力機計之失，是名「不定聚機」也。

「繫念定生願」者，《六要》云：「『繫念定生』，真源用之，黑穀據此。」（文）經言：「聞我名號，繫念我國」，故名「繫念」。「定生」是果遂義，謂一繫念隔生不空，故言「繫念定生」。若爾，何言「不定聚」耶？解云：望順次正定人名「不定」，曆生而不虛說為「定生」，所望不同也。

　　「不果遂者願」者，繫念彼國者，若二生，若三生等終克果故，其義可待後辨矣。

　　「至心回向願」者，發願、回向互通，故《小本》說「應當發願」，（二十願）九品中說「回向願求」。然諸行是非本願行故，非有發願則不能生彼，（《贊》「諸善萬行悉云云」）故以發願屬十九願。又本願名號正定業不回向行，而自力機計以本願名號為己善根，不能了佛智回向，以己善根回擬往因，（簡第十八）故二十願為「至心回向願」也。

　　次明願意，法位、玄一、憬興云：「順次往生，下品念佛兼修眾善故。」真源、澄憲意但聞繫念發願者順後生，令遂願也。禦廟云：「若於此界有決定業不可轉者，雖無順次生我國，而令順後業定得生。」（義寂同之，了惠從之）為結緣願。鎮家云：「此願為順後攝機願，謂法藏菩薩湣念結緣眾生久久流轉，而立此願，攝結緣機，能促長劫於三生等，令速果遂往生繫念云云。」（《鈔》及《宗要》）

　　今家意：此願意令自力念佛機終轉入於真如之門，方便真門之願也。《化卷》：「夫濁世道俗，應速入圓修至德真門，願難思往生。就真門之方便，有善本，有德本，複有定專心，複有散專心，（以信罪福心願求本願力，是名「自力之專心」也。）複有定散雜心。雜心者，大小、凡聖一切善惡，各以助、正間雜心稱念名號，良教者頓而機者漸機，行者專而心者間雜，故曰『雜心』也。（此中，前專心信罪福心及此助正間雜心，是諸行之餘氣未止，故漸機也。）乃至然則，釋迦牟尼佛，開演功德藏，勸化十方濁世。阿彌陀如來，本發果遂之誓，悲引諸有群生海等。」（文）於上十九願言「開演福德藏」，此示定散三福行出於修諸功德。今於此願言「開演功德藏」，即彰《小經》多善根多福德開出於此願，雖已舍定散諸行，（不可以少善根）而猶信罪福（定散習心）心不止，修習善本德本，（執持名號）願生彼國，故為自力念佛，故次引願成文及《如來會》、《小經》，以成自力稱名也。

　　上來三願，古德多釋。一雲：十八念佛，二十諸行，十九來迎，通前後；（十八、二十）一雲：十八但念佛，二十但諸行，十九合願；一云：十八念佛，十九諸行，二十順後云云。

　　高祖所判：十八他力念佛，十九諸行，二十自力單行。知此願中無餘善，唯有稱名，是本《唐譯》為唯稱名，可見矣。當知高祖所立從機計，故立為自力念佛，十八願為弘願念佛。若約法，則同是名號，由機之帶失與不帶，念佛分為二，故言「教頓機漸」。黑穀約法體，故為但一專修念佛，兩祖似且異，終無相違也。

　　問：此中有因行果遂，孰為願體耶？

　　答曰：義寂、禦廟、真源、澄憲等師以順後果遂為願體，法位、憬興、玄一等為稱名順次之願，此以因行為體。了惠依初。今家意不爾，至心回向自力稱念為此願體，不論三生果遂義，所以稱念為體者，為入弘願故，名「方便真門」。入弘願真實之方便門故，定散自力稱名由果遂誓故，不覺自然轉入真如門也。

　　次參諸譯者，《漢譯》（第十九）云（《行卷》三右所引）：「他方佛國人民，前世為（「為」字《信卷》訓「作」，《吳譯》經為「作」）惡，聞我名字，及（《吳譯》作「反」）正為道，欲來生我國，壽終皆令不復更三惡道，則生我國，在心所願。」

　　《吳譯》（第五）云：「若前世作惡，聞我名號，欲來生我國者，即便反政自悔過，為道作善，便持經戒，欲生我國，不斷絕等。」（文）

　　諸家依此兩譯立三生果遂之義。

　　望西解云：「此文意居於現世，指前後生，謂前世聞名是過去也，壽終即生是未來也，中間作善是現在也。既亙三世，知非順次。」

　　師說云：「『前世為惡聞名』者，望于來生我國後，顯下輩造惡機，非指過去也，『反正為道』等者，若聞深法等文意，『壽終皆令』等，顯果遂義也。」

　　《唐譯》云：「無量國中所有眾生，聞說我名，以己善根，回向極樂，若不生者，不取正覺。」

　　《宋譯》云：「所有十方無量無邊無數世界一切眾生，聞吾名號，發菩提心，種諸善根，隨意求生諸佛淨土，無不得生。」

　　此二經言「生」，不言「果遂」，何為結緣乎？但說聞名號為己善根，回向即生，自力稱名之義，在此文分明也。

　　後解文者，「聞我名號」等，古來以過現門、現未門解願文。

　　望西釋有二門：「一過現門，謂初明過去，（聞我名號，繫念我國）次『至心』下明現在（回向願生），後『不果』下明未來（此三世三生之義依異譯）；二現未門，謂初明現在，（聞名、繫念、植本）次『至心』下明未來，于中初是第二生，（至心回向，欲生我國）次『不果』下第三生等。（未來第三生，此二世三生義）二門雖殊，順後是一。」（已上）初門：過去一生，現在一生，未來一生（三世三生），此依《吳譯》經。後門：現在一生，未來二生，（回向願生第二生，往生果遂第三生）以此二世三生正釋此經也。

　　今家意為方便真門願，故約現未門二世三生明三生果，謂聞名、繫念、植德、回向、欲生是現在一生修因也，不果遂者是未來二生。（化土一生，報土一生）如他家，則不分真化，故現在聞名繫念為宿善，而未來受人界生，回向願生，而後未來第三生遂彼土果。故此土二生，彼土一生，為三生果遂。今家分別真化二土，故現在修因一生，未來化土一生，報土一生，以二世三生為今家正義。如下引《六要》。

　　由此解今文者，「聞我名號」者，名號即十七願法體，聞即不定聚機餌受也。《小本》言「聞說阿彌陀佛」等，不能聞信法德實，聞本願嘉號為己善根，（執所具功德也）故《唐譯》上（九）「聞我名，以己善根回向極樂。」高祖曰：「凡大小聖人，一切善人，以本願嘉號為己善根，故不能生信，不了佛智，不能了知建立彼因，故無入報土也。」（《化本》二十八右）故知此聞即「聞不具足」之聞也。「聞我名號，繫念我國」二句通下二句，顯勵自力稱名。聞本願名號為己善本、德本擬生因。

　　「繫念」者，《應音》一（十七）曰：「係，古文繫、繼二形同，古詣切，係，綴也，繫，束也。」《琳音》三十三（十四）云：「《考聲》：系謂思在心不忘也。《說文》從人糸聲。」《觀經》云：「繫念一處，想於西方。」念相續不息言為「繫念」，非才萌遠緣之義也。

　　望西云：「『植諸德本』者，顯宿善義，故云『植』也。」委如《宗要》云云。

《淨土宗要》二（三十已下）云：次第二十繫念定生者，是遠生果遂願也，為顯果遂機之本善云「植諸德本」。此果遂之由非所誓行，此有六由：一異譯兩經並說三生故，二禦廟順後業之釋為助證故，三「植諸德本」言約多生故，四「不果遂者」言約順後生故，五《觀念法門》引除「植諸德本」句故，六不可舍結緣人故。乃至廣說，第五辨《觀念法門》下引《元祖法語》（《正信上人筆記》）而證非順次往生願之義也。（已上取意）

彼以德本為因本之義，故以為果遂所由非所誓行，如《法華經》「植眾德本」等。今家不爾，「植諸德本」者顯行因，「德本」者顯善本、德本名號，「本」是根本義，非因本之義。

　　《化土卷本》（十七右）云：「就方便真門誓願，有行有信。行者，此有二種：一者善本，二者德本也；信者，即至心回向欲生之心是也。」

　　又云：「善本者如來嘉名，此嘉名者，萬善圓備，一切善法之本，故曰『善本』也。德本者如來德號，此德號者，一聲稱念，至德成滿，眾禍皆轉，十方三世德號之本，故曰『德本』也。」

意云：此「植諸德本」出「聞我名號」，以名號所具大善大福德為己善根，故分名與號於善本、德本，以攝「植諸德本」，即為知從此德本開出修習善本、（《大經》成文）多善根多福（《小經》）也。植善本、德本名號者，「植」之言種也，聞信名號諸德，稱以為己善根之謂也。

《要解》有二義：「一云諸德本也，『諸』言諸行，在異譯分明，然吾祖判為名號者，於《小經》見之。名號是為萬行長故，以名號奪諸行，名號獨得德本名，諸德本中有名號，故以名號與諸行同列者也，超世悲願於此隱其光。善導意又以此願為名號，何以知之？《觀念法門》引此願，除『植諸德本』句，故知善導意『聞我名號』中攝聞信義故。二謂訓諸德之本。」

二義中後義親祖意矣。今謂：高祖以《唐譯》成名號德本義，既言「聞我名號，以己善根回向」，本願嘉號為己善根明矣，故知「聞我名號，植諸德本」豈非以名號為植諸德本哉！

「至心回向欲生」者，「至心」簡別不至心也。「回向欲生」者，自力回向發願心也。真實回向所修念佛，願生彼國，此自力三心也。故曰：「信者，至心回向欲生之心是也。」即是定散專心、定散雜心，以信罪福心修習善本德本名號，而不能了佛智回向，以為己善根擬往生因種。此疑惑不信相，是言「至心回向欲生」也。

　　「不果遂」者，遂，《禮•月令》：百事乃遂。《注》：遂，猶成也，《詩•衛風》：言既遂矣，又竟也，盡也。（《集韻》）

簡第十八「若不生者」，彼直入報土，此遠誓隔生克果故，果遂之所克成，在使入於難思議往生，故言果遂誓，有由哉矣！古德依此文立三生果遂名，「果遂」言緩通後後生故，或雲三世三生果遂，（過現門）或雲二世三生果遂。（現未門）黑穀亦以三世三生為此願果遂。（《法語》及《義疏》）是故淨家諸派皆為三世三生結緣之願也。

今家以二世三生之義為正義故。《六要》六舊本（九左）：「言果遂者，禦廟、黑穀共判三生果遂之義，今家亦三生之義，不可違害。一生聞名，一生化土生，一生報土，如此得意果遂之益可報土耳。《大經》下云：『若此眾生，識其本罪，深自悔責，求離彼處，即得如意往詣無量壽佛所。」（已上）指彼往詣佛所之時云『果遂』也。問：彼轉生者不改其生，何三生乎？答：雖不改生，離三種障，得三種益，義當轉生，例如變易生死是也。」

　　今謂：轉胎生成化生，豈非一生乎！由此言之，以二世（現未）三生果遂可為今家正義也。今家中或有以三願轉入之文為三生果遂之義，非曆生為三世，或一生轉入弘願，或二生、三生等轉入弘願，但約曆三願為言耳。今謂：此義甚不然，「三願轉入文」高祖寄自身喜久入弘願海，何以之為三生果遂之義？若實爾者，使高祖為漸機，大違《傳》文。又有念佛、諸行混雜之失，何者？今家果遂為自力念佛益，然三願轉入中，轉十九願諸行入二十願自力念佛，亦為果遂益乎？諸行、念佛混雜過矣。又三願轉入者，就因門入法不同明之，（一生轉入，多生轉入）三生果遂就隔生克果不同明之，彼入弘願為期，此生真土為期，因果不同，所期亦別，何以三願轉入同於此願三生果遂耶？可思擇焉。

　　然十九願下此願成就文者，即「三輩文」是也，《觀經》「定散九品文」是也，次引《大經》「道場樹」、「講堂」、及「胎生」等文，至二十願，但引「疑城文」，《觀》、《小》二經文等不別指願成文。

　　《三經文類》引「胎生文」為願成文，此願下不引「三輩文」耶？

　　解雲：「三輩文」義兼兩向，故推彼十九願所引，不別指「三輩文」而已，更思之矣。

　　問：以二世三生為今家果遂之正義者，祖釋出在何文耶？

解云：《和贊》曰：「定散自力稱名歸果遂之誓，及不覺自然轉入於真如之門。」真如門者，《證卷》云：「滅度即是常樂，常樂即是畢竟寂滅，寂滅即是無上涅槃，涅槃即無為法身，無為法身即是實相，實相即是法性，法性即是真如。」得法性真如之門，即是安樂淨土是也。《論注》所謂「畢竟常樂何由入安樂淨土」是也。然則真實報土名「真如門」，轉入真實報土者是第三生也。

如第十九願諸行機，雖生化土，而其轉入真土者，經幾變易而後入真土，證真如法性身。無知其時限，或經十二大劫華開，由觀音、勢至教諭，發菩提心；（下下品）或經六劫；（下中品）或七七日華開，經十小劫得入初地；（下上品）乃至或經宿華開，經於七日得不退轉，經一小劫，得無生忍等。（上中品）各各華開已後，經多生變易，亦由二大士等教諭，漸轉化土，得入真土也。

　　自力稱名人雖生化土，僅經此間五百歲一生，不由佛菩薩教示，而自識其本罪，自悔責轉入真土者，果遂願力也。故云：「不覺自然轉入真如門，是第三生也。」定散自力稱名者，現在植諸德回向願生機也。《化卷》以為行信，此乃現在修信行因，是第一生也，此之果則《化卷》曰「往生者是難思往生」是也，佛者即化身，土者，即疑城胎宮是也，此乃行信之所得果。順次生疑城、胎宮，是第二生也，「胎生文」曰：「識其本罪，深自悔責，求離彼所，即得如意往詣無量壽佛所。」（《三經文類》所引）不由教自悔責，而盡化土一生轉入真土者，是第三生也。豈非二世三生之義哉！依此等諸文對映，則二世三生果遂之義斷乎可見矣。

《渧記》云：「問：此願意淨家諸派並約遠生結緣之願，加旃依《漢》、《吳》兩本成諸行類三世三生果遂之義，故黑穀云：『人師釋第二十願，或云繫念定生願，或雲三生果遂願，後義相契，源空存念，值彌陀願，修念佛行，百年之內，決定可生極樂。然則曠劫之間，今百年內可見淨土也，一生、二生雖不往生，第三生決定可遂，自今已後一生，不可過五六年，又又生間決定可入淨土故也。』（《正信上人筆記》在幹嵯峨二尊院寶庫，建長三年後九月廿七日記之，源空在判出《淨土宗要集》二（三十九））

又《本願義疏》云：『今生念佛者，若信心淺，若值惡緣，雖不遂順次往生，其本念佛不唐，順次還人界，雲必可遂往生之望。設雖不遂一生之往生，不可等閒念佛，臨終值惡緣猶以不墮惡道，何況正念往生之人耶！』（文）

由之，今此願文亦可如他流約三世而解，亦不止為念佛機也。吾祖約唯自力稱名機順次生化之義解者，不唯違祖宗，實非背異譯經說耶？

　　答：今家所立洞達願意，深探祖承，能通經說，發明祖承故，浮淺取義者懷此迷疑亦宜矣。當知一切眾生法爾性欲千差，故大悲佛願亦復種種也。是以異譯經說亦順譯人意樂，不必一說為准，蓋是梵本多含，故各據一邊也。是以《覺經》、《大阿》願文正約諸行，故云『為道作善持經戒』，而兼自力念佛，故似諸行遠益為願正意。然則前世聞名欲生時，亦是一類念佛傍正機也，前世聞佛名，正修諸行，傍稱名號，而不至心，故第二生複生人界（現在），如法修行諸行及念佛，第三生（未來）得生淨土，是乃彼二經說相聞名不至機，故約三世，可謂有旨矣。是以彼二經願成就文（胎宮）於三輩中說之，而中悔疑惑不至心者，雖順次生化土，五百歲中在邊地七寶城，不能得前至無量壽佛所，五百歲後雖乃出城至佛所，聞經心不開解，亦不得在僧中聽經以去，所居舍宅在地，不能令舍宅隨意高大，在虛空中，去佛大遠，不能得近附佛，其人久久亦自當智慧開覺云云。此乃其初至心修諸行及念佛，然後中悔狐疑不信諸善者，生疑城中而已，故疑城說相不同今經，且在三輩中（中下二輩）而說之者，彼二經此願本為諸行機而立故也。由是應知：彼二經此願現在至心機本由前世不至心繫念故，現在至心如法修行，得生三輩土，故此願成就文在三輩中，而與臨終現前願益全同無異也，邊界疑城往生乃示臨終現前願機及果遂願機之中悔疑惑者所止之土而已。彼經兩願並約諸行機，故以三輩為願成文，不同於今經願成文在三輩外，而僅經五百歲一生速轉入真土之說相者，職由此矣。然則兩經臨終現前約順次往生，三生果遂約順後往生故，此願往生第三生而非順次生宜矣。不爾，則與臨終現前願何以分之耶？然則彼二經果遂願本與今經果遂不同，此乃梵文多含故，順譯人意業，各據一義而已。

然如黑穀約三世三生解，則唯約念佛機不至心者，故不為順次往生，今家約自力稱名至心回向人，而許順次往生，立二世三生義，可謂兩穀互顯妙義矣。《魏》、《唐》兩譯願並約念佛機而誓果遂，故兩穀並為『念佛果遂』，于中黑穀約不至心立三世三生，大穀約至心立二世三生，互顯妙義也，豈違祖承哉！又今家據《魏》、《唐》兩譯現文作二世三生解，豈為違經旨哉！

惟夫凡願生機有三類：一弘願念佛，二自力念佛，三定散諸行。此三類各有至心、不至心故，其弘願念佛至心順次生真土，自力念佛至心順次生化土，諸行至心亦順次生化土。此中自力念佛及諸行並至心者，順次同生化土，故宜分別本願或非本願行。是以自力念佛修本願行至心故，雖生化土，速疾轉入真土；諸行至心修非本願行故，往生化土，經歷多劫，不能速轉入真土。以是為優劣，不然則何分二行別乎！今家之所以談果遂，意在於斯矣。然自力念佛不至心者，不可順次生化土，故第二生複生人間，而成至心回向義，第三生必生化土，黑穀約此不至心而立三世三生果遂也。

然《決疑抄》云：『三生往生就勝為言，亦可通四生已後，德本有淺深，至心有遲速故也。』

《鎮西宗要》云：『問：第二十願何願也可雲耶？答：繫念定生願也。難雲：願行具足而可生極樂，而繫念者當唯願，既無行，何雲定生乎？答：繫念定生云名目以知非順次定生，其時節長短難知，此法池房宣如吞鈎魚，發起繫念我之眾生，使臨終往生極樂之願也，是下種結緣也云云。』

如此鎮西所談不詳，元祖廢立深旨，只以此願為諸行念佛不至心機遠生結緣義也，若約諸行不至心機，則宜通四生已後遠緣。而今元祖意不然，唯局自力念佛不至心者之必至第三生而往生義邊解此願，故云『人師釋第二十願，有繫念、果遂二義，後義符契源空意云云。』此乃廢諸行，立念佛，故念佛不至心者，亦勝於諸行不至心者，不至第四生，必第三生往生，為此願果遂義也。如鎮西義，不分廢立，但取繫念定生義，大違元祖相承旨了，何不思之耶！

　　問：今家以十九願配諸行往生者，意據元祖以「三輩文」為第十九願成，其理固然也，而今以二十願配自力念佛往生者，他流之所未曾談，而似不順願文，如何？

答：此義今家不共妙判，而有理證、文證及祖承。

其理證者，凡願生淨土機有三類：弘願念佛，定散諸善，自力念佛，如次以十八、十九配弘願念佛、定散諸善之往生，則以此願可配自力稱名往生，理當然也。不爾，則自力念佛類由何願而得往生之云乎！若言由托第十八願則不然，他力、自力混淆不分故，若言念佛皆是他力，無自力念佛，則亦不然。元祖既分別自力、他力念佛故，如下引文，念佛既有自力、他力之異故，他力念佛是第十八願機，則不可言自力念佛亦托第十八願也。

其文證者，此願文既言『聞我名號』，而次言『植諸德本』，是乃現文說稱名念佛之證也，植諸德本即稱名義也。

其祖承者，黑穀既以此願偏約念佛，立三生果遂義，然則今家以為自力稱名往生願，不亦宜乎！黑谷意亦就自力稱名分別至心、不至心二類。文云：『雖念佛，或雜餘行，或聊雜疑心者（所謂思一念不定之自力念佛），報佛隱，而見化佛之來迎。』（《示禪勝法語》）又云：『思一念不定之人，念念之念佛皆成不信之念佛也。』（同上）又云：『若謂念佛之數目多者，即是勤于自力，此乃不知事理浮淺偏見也。自力心之人者，縱只一念、二念，皆是自力之念佛也；唯憑願力，仰信他力之人，則縱然千遍萬遍之稱念，百日千日晝夜之積勵，聲聲念念，皆是他力之念佛也。』（《七個條起請文》第三）此乃於念佛、分自力他力。其自力至心念佛，得化土往生，故云見化佛來迎也。又自力不至心念佛，化佛來迎，猶未能得見。故再生人間，至心回向，第三生得往生。是為此願三生果遂義也。然則黑穀意弘願他力念佛預報佛來迎，得往生報土。自力稱名至心者，預化佛來迎，順次往生化土。其不至心者，不得順次生化土，故再生人間，為至心機矣。吾祖體得此相承旨，故特以此願為自力稱名益者，卓識高邁，實非他流之所企及也。」（已上《渧記》）

此二個問答盡宗義，可謂勤矣。

第二十一、具足諸相願

設我得佛.國中人天.不悉成滿三十二大人相者.不取正覺.

初得名者，一名令具諸相願（義寂），二名所化成滿三十二相願。（良源）

若明所攝者，菩薩功德攝。何以知？諸譯「國中菩薩」，或云「國中人天」，下經歎菩薩功德曰：「其有眾生，生彼國者，皆悉具足三十二相。」此以國德成菩薩功德也。

　　又《宋譯》合翻於「一生補處」，《漢譯》安之於一生補處願之後。（第廿、廿一）又上必至滅度誓果必至，次補處誓因必至究竟，是利他教化之始也。今卅二相合其菩薩功德，故知是菩薩功德所攝也。

　　次解願意者，或國土所化有情相好不具足，人德不貴，招蔑視（身子為尼犍所蔑）輕賤，（牛王為眾所輕賤）故興此願，使國人天悉具相好。惠心雲：「不於百大劫中而種相好業，只是彼土任運生得之果報，不亦樂乎！」《會疏》、《要解》、《梵記》並約真土，《義記》通真化，《渧記》云：「雖通真化，今約真土為正矣。」

　　今按：此願通前三願，故安之於三願後，起次補處願，何者？上品生者生彼國，見諸菩薩色相具足。（上上品）又即生彼國七寶池中，此紫金台如大寶華，經宿則開，行者身作紫磨金色。（上中品文，此三十二相中第十四身皮金色相）以此思之，雖化土而具相好，豈劣於穢土輪王乎！（是十九、廿願感也）然比真土相好非比校，理實具足無量相好，故《吳譯》說八十種令如佛。言三十二相者，且因順余方應身相好耳，（應身，《觀佛經》云同人相，是輪王相。）實具無邊相好海如佛，是即第十八感報也。當知通三願，方便感報雖亦相好，不同真土相，唯是相似相好，故不能為還相攝化用。真土感報即顯必至滅度土身相，是以起還相悲用，次必至補處願由之起，應知。《正天王般若經》云涅槃無窮德，開出其涅槃悲用者，廿一、廿二相位也，此願正覺華化生，次願必至補處。

　　次參考諸譯者，《唐譯》云：「國中菩薩皆不成就三十二相者，不取菩提。」（文）

　　《吳譯》（十五）云：「令我國諸菩薩，身皆紫磨金色，三十二相，八十種好，皆令如佛等。」

　　《漢譯》（廿一）云：「我國諸菩薩，不悉三十二相等。」

　　《宋譯》云：「所有眾生，令生我剎，皆具三十二種大丈夫相，一生令得阿耨菩提。」

後解文者，《吳本》云「八十種好」，餘譯但云「三十二相」，舉相攝好也。

「三十二相」者，《智論》四云：「易知故名『相』，如水異火以相。」《法界次第》云：「相，名有所發表，攬而可別名為『相』，如來應身之體現此三十二相，以表法身眾德圓極，使見者愛敬，知有勝德可崇，人天中尊，眾聖之主。但相總而好別，相若無，好別不圓滿。輪王、釋梵亦有相，以無好故相不微妙，故次相而辨也。通雲好者，可愛樂也等。」如《會疏》具引文，《探玄》十五（六十）釋相海八門分別，《涼疏》廿七（十九）以五門分別相好。《玄贊》第五（十一）等，可往見，恐煩略之。

第二十二、還相回向願

設我得佛.他方佛土諸菩薩眾.來生我國.究竟必至一生補處.除其本願.自在所化.為眾生故.被弘誓鎧.積累德本.度脫一切.遊諸佛國.修菩薩行.供養十方諸佛如來.開化恒沙無量眾生.使立無上正真之道.超出常倫諸地之行.現前修習普賢之德.若不爾者.不取正覺.

初得名者：一名令至補處願（義寂），二名究竟一處補處願（良源），三從廿一至三十同名眾生德滿願。（玄一）

今家有三：一名必至補處之願，二名一生補處之願，三名還相回向之願。（《證卷》）於中，前二通諸師，以補處為究竟，此從文立名，後一從義立名，今家不共得名也。良以高祖從果向因名「還相回向」，安樂國中菩薩雖位補處，亦是超出常倫諸地，或示現諸地行，皆是從果向因，名「還相回向」也。此願以因究竟（降佛一等）為從果向因之始，是利他教化地始，故是曰「必至補處」也；「除其」已下就其下地以顯自在化，此乃佛本願之所使然，補處及自在化並是還相，故名「還相回向之願」。世人謂但補處為還相者不然，若爾者，攝後後不盡故。《宋譯》分「除其本願」已下別為一願，其相彌明矣。

　　明所攝者，此願菩薩功德所攝，示現必至滅度悲用故，若無此悲用，則應同於二乘滅度，云何稱大涅槃乎！大涅槃必具悲用，故曰「教化地之果」，當知由往相因，（行信）得無上妙果，而起大悲用，若因若果，無有非如來回向成就，注家的證三願文彰此意也。

　　問：諸師皆以補處為願體，今為還相回向之願耶？

　　答：第十一願誓「必至滅度」，今願「必至補處」，何之「必至」為正？若悉必至滅度，何有補處？若皆必至補處，則何有至滅度者焉？是以知悉至滅度已從果向因必住補處，是名「還相回向願」也。

　　次明願意者，或國土雖行菩薩行，而經歷多劫，自一地至一地，或有七地沈空之難，或未淨證淨不同，或雖施作佛事，而化事不自在，是故興此願，誓令來生者皆悉超越諸位，速至補處，修普賢德，二利自在也。《小經》曰：「眾生生者，皆是阿毗跋致，（所除）其中多有一生補處。（補處）」此乃安樂自然妙證也。

　　《證卷》曰：「二言『還相回向』者，則利他教化地益也，則是出於必至補處之願。」止顯《注論》，故不出此願文，可披《論注》。《論注》（下卅右、下五十二右）二文如《會疏》所引，於中「生彼淨土」者即往相因果，「彼淨土」者國土功德一切攝此，即本願言「我國」是也，亦是光壽願攝在之。「生」者即是本願之生，生因（十七、十八）生果（十一）言「生」也。「菩薩人天所起諸行」者即還相回向願也，故次引三願證之，初二願證往相因果，後一證還相。凡六八願中國德願，或從佛德，或攝菩薩德，故舉二國德自從之。雖佛德八，念佛往生願為本；雖菩薩德多，以必至滅度為長。故次舉二願，證往相因果。于其菩薩德中有悲智二門，從智起悲為還相，故引廿二願，若因若果、若往若還，無不一事本願力，不然四十八願徒設。是以四十八願合為三願，雖開合異，祖五願建立全承此規也。以之思此，必至滅度之「至」是「生」義，若不生者「生」說為「至」，故知生即無生，即涅槃海，此大涅槃具無盡悲用，其悲用顯現者，即廿一（正覺華生）、廿二願，或必至補處，或本願自在化，起種種攝化波浪，是名「還相回向」。此亦含菩薩四種正修行，已下四願（廿三供養諸佛、廿四供具如意、廿五說法如佛、廿六那羅延力）開出於此本願自在菩薩正修行。卷收則還相回向攝在，收之歸必至滅度，是以今「必至」亦是「若不生者」之「生」，此「生」何以得？由聞其名號，故言「一一願言，稱我名號」等，六八願願悉歸「稱我名號」，則四十八願悉攝「若不生者」一句。如是法藏菩薩以無礙辨才，宣說心中所欲願，信不可思議，《注》解體得此願意，證四十八願以三願，可謂甚深矣！

　　次參考諸譯者，《唐譯》云：「于彼國中，所有菩薩于大菩提，鹹悉位階一生補處，唯除大願諸菩薩等，為諸眾生被精進甲，勤行利益修大涅槃，遍諸佛國行菩薩行，供養一切諸佛如來，安立恒沙眾生住無上覺，所修諸行複勝於前，行普賢道而得出離，若不爾者，不取菩提。」

《漢譯》云（二十）：「我國諸菩薩，不一生等置是余願功德，不爾者，我不作佛。」（「不一生等」者難解，有說曰：「一生者謂一生補處也，等置者普等舍置也，是余功德者，謂除第二十願也，諸餘二十三廣功德也。言我國諸菩薩不止一生補處弘宣本師彌陀本願功德，至各成佛果之時，亦不舍置彌陀本願功德，即盡末來際弘宣之世故。不一生等置者，不一生補處而等置也。」有說云：「我國菩薩一生補處是毋論也，不與彼一生等而不置余願功德，若不爾者，我不作佛，『不』字貫二句，此就所除明之，必至補處之攝在此中。」（文）今謂後義為優矣。）

《吳譯》闕此願，《宋譯》分為二願云：「世尊！我得菩提成正覺已，所有眾生令生我剎，若有大願未欲成佛為菩薩者，我以威力，令彼教化一切眾生，皆發信心，修菩提行、普賢行、寂滅行、淨梵行、最勝行及一切善行，悉皆令得阿耨菩提。」（第十六願）

　　《悲華經》明二種菩薩，文略矣。

後解文者，此中大分為三段：一「他方佛土」等二句標所為人，二「究竟」下明所願，三「若不」一句結誓約。

初中，「他佛土諸菩薩」等者，《唐譯》云：「于彼國中所有菩薩」，故知不但局來生菩薩，總通凡聖，故《悲華經》云、《小經》云：「眾生生者，皆是阿毗跋致，其中多有一生補處。」望西云：「唯限地上，不通三賢。」此義未詳也。《義記》云：「他方佛土諸菩薩眾者，念佛眾生也。」此義得願意，《渧記》亦從之矣。

　　《會疏》有二解：一引《大明度無極經》言「願高誓重大菩薩」。二依《分陀利》及《莊嚴經》廣通一切凡聖，自評取言：「此願正意在引接菩薩，是正指十四佛國及十方無數薩埵也。」今謂：此義未詳，何者？十四佛國菩薩亦是指金剛心者，《信卷》末（十一右）引六十七億不退菩薩以為金剛心者，又《事贊》釋「眾生生者皆是阿毗跋致」言九品往生人，故知通凡聖，何但願高誓重菩薩乎！

二明所願中亦有三：初一句明必至補處，二「除其」至「正真之道」明本願自在化，三「超出」等四句明還相得益。（通上二種）

初中，「究竟」者即等覺位，因位極故言「究竟」也。《會疏》有約時、約位二義，今後義為正也。

　　「一生補處」者，等覺尚有一品無明未破，故曰「一生」，此品無明其力最大，最後心以金剛智破之，即補妙覺之處。故《法華》云：「餘有一生在，當得一切智。」《寶網經》說二生乃至千生補處。今簡餘生，故曰「一生補處」。

何故約此位者？初生剎那必證往相大果，自此極果而降一等，是為教化地始，名曰「還相回向」。故就此位立誓，當知難行自力門初住為入聖始，故曰「初發心時便成正覺。」易行他力教一生補處為利他發軫，故言「究竟必至一生補處」。學者須分別聖淨二門分齊。《會疏》（廿九左）問答未詳也。

「除其本願」等者，二明本願自在化。

「所除文」有二義：一「除其本願，自在所化」二句為所除，「為眾生故」已下明補處德。二從「除其」至「正真之道」通為所除。依祖訓後義為正，《會疏》取前義者違祖意。願成文云：「彼國菩薩皆當究竟一生補處，除其本為眾生故，以弘誓功德而自莊嚴，普欲度脫一切眾生。」又《贊彌陀偈》云：「鹹當一生補佛處，除其本願大弘誓，普欲度脫諸眾生。」

依此等文，祖訓「除」字至「正真之道」者符順經釋意，《會疏》何違之耶？又自在所化為非補處德，則如觀音等隨類應同自在所化，可謂非此補處德乎！若爾者，何故《論注》下（三十三）釋出第五門示應化身雲如《法華經》普門示現之類耶？其非可知。（《渧記》破意）

　　又《梵響》云「此『除其文』下至『普賢之德』誤解《如來會》文，而違祖意」者，亦非也。

　　「其本願」者，《宋譯》願文云：「若有大願未欲成佛為菩薩者等。」又願成就文云（下四）：「彼佛剎中，所有現在及末來生一切菩薩，一生令得阿耨菩提（一生補處），若有菩薩，以宿願故，入生死界，作師子吼，利益有情，我令隨意而作佛事。」（文）既云「宿願」，故宿世本願也，此菩薩宿願：我生淨土，則常在下位，自在能濟度一切眾生，不至上位補處。是菩薩意樂也。

　　今按：宿世大信中具度眾生心，是為宿世願而已，故知一往似菩薩本願。然求其本，由阿彌陀如來大願力故，何以言之者？《論》曰：「出第五門者，乃至以本願力回向故，是云『出第五門』。」《論》約菩薩本願力，今家為阿彌陀如來本願力回向，可知矣。

言「除」者，非除去之義，望願一生補處者為言，若不樂住補處，而願在下地自在佛事者，佛亦願我加威力，令彼如意。《宋譯》願成就文云「我令隨意而作佛事」，故知自在化亦佛本願，故此亦為還相回向之願，應知。

「自在所化」者，菩薩利物，任運大悲，如普門示現等。《渧記》云：「古來多約化益義而解，所化固然也。私助一解云：化謂化作，隨類應現，自在無礙，故云『自在所化』也。」

「為眾生故」下明自在化德，乃下四願開出於此也，《論》四種正修行亦顯自在化德也。「為眾生故」已下八句中，初四句是總句（至「度脫一切」），後四句（「遊諸」至「正真之道」）是別句。初總句中，「為眾生故」一句通下三句，願成就文述此總句云：「除其本願，為眾生故，以弘誓功德而自莊嚴，普欲度脫一切眾生。」

「被弘誓鎧」等就三精進明三句。

　　《瑜伽》四十二云：「云何菩薩擐甲精進？（《唯識》第九（廿一丁）：對法十二等並言「被甲」。」擐、被義同。故《壽會》願文云「被精進甲」，成就言「擐大甲胄」。）謂諸菩薩于發加行精進之前，其心勇悍，先擐誓甲，若我為脫一有苦，以千大劫等一日夜，處那落迦，不在餘趣，乃至菩薩經爾所時證得菩提，假使過此百千俱胝倍數時劫方證菩提，我之勇悍亦無退屈。云何菩薩攝善精進？謂諸所有精進能為施等諸度加行成辨施等，又由此精進是能修證，能成菩薩一切善法最勝因緣，餘則不爾，是故如來以種種門稱讚精進能證菩提。云何菩薩饒益有情精進？謂此精進有十一種，如戒品說。」（《識述記》十本（十八）等合勘）

　　願文「被弘誓鎧」句者，即彼第一「擐甲精進」也；「積累德本」者，即彼第二「攝善精進」也；「度脫一切」者，即彼第三「饒益有情精進」也。故願成文「以弘誓功德」者，正舉願文弘誓及德本，「而自莊嚴」者，顯被鎧義及積累義。何以知之？前譯《寶篋經》下說「三十二德鎧」，後譯《現寶藏經》下（八紙）名「三十二大莊嚴」等，可以例知，故初二精進也。「普欲度脫一切眾生」者，即彼饒益精進也。

　　又《瓔珞經》下亦說「三勤」，名起大誓心，方便進趣，勤化眾生，應知。（已上朴師說）謂入彌陀界，為眾生發大誓，經歷多劫不退，起此勇悍者，似菩薩精進力，求其本則由被阿彌陀如來本弘誓鎧。故《論注》云云。

「被」謂被帶也，亦衣被也，服也，著也。（《應音》十五（二左），《琳音》廿七（六左））

「鎧」，《注》云云。《琳音》一（十六）：「開蓋反。《說文》：鎧，甲也。《文字集略》云：以金革蔽身曰『鎧』，即甲胄也。《玄贊》（三十九丁）曰：鎧謂兵甲，兜鍪令必勇銳。」（文）《應音》三（十二）云：「僧那僧涅，應雲摩訶僧那僧涅陀，舊譯云：摩訶言『大』，僧那言『鎧』，僧涅言『著』，亦雲『莊嚴』，故名『著大鎧』。《大品經》云『大誓莊嚴』是也。」一云僧那甲 捺陀，或云「被」，或云「衣」，言被甲、衣甲也。（已上《音義》）

「弘誓鎧」者，大誓莊嚴入煩惱稠林，而無有怖畏，是言「被甲精進」。如《會疏》（三十左）廣引經明。

「積累德本」者，攝善精進也，是福德莊嚴。《毛詩》：鵲巢積行累德。《增韻》：累也，堆疊也。《說文》：聚也。「累」，《廣韻》：增也。《王注楚辭》：重也。「德本」者，德謂功德，本謂因本，如《妙文句》四（四十六）釋，積功累德以為因本，故言「積累德本」，所謂集如來法藏是也。以彌陀名號中利他諸善施一切眾生，如是以弘誓功德自莊嚴，所以自莊嚴為眾生，故能度脫一切也。然《會疏》分淨穢釋（初四句穢國，「遊諸佛國」已下淨國）者未穩也。《大論》明二種菩薩，一者多集功德，二者慈悲心為眾生，此中含二種也。

次別句中，「遊諸佛國」等三句即開功德（攝善精進）莊嚴，即上求多集功德是也，「開化」等二句即開弘誓（被甲利樂）莊嚴，即下化慈心為眾生是也。

「遊諸佛國」等者，《論注》下（卅左）曰：「此菩薩得報生三昧，以三昧神力，能一處、一念、一時遍十方世界，種種供養一切諸佛，及諸佛大會眾海。」（多集功德菩薩即四種行（《注》下三十五右已下）中初三是也，不動而至，無前後遍至，遍至十方也）今「遊諸佛國」等此意也。所以遊諸佛國，則為施作佛事，積累德本，故言「修菩薩行即是無作妙行」故。《唐譯》云「修大涅槃」也。

「開化」等者，《論注》云：「於無量世界無佛法僧處，種種示現，種種教化，度脫一切眾生，常作佛事。」（慈心為眾生菩薩即第四示法如佛菩薩）是即開化恒沙相也。開謂開導、開示，化謂教化。《注》曰：「開諸眾生淤泥華，開導一切，無暫時休息故」。遊泥華者，此喻凡夫在煩惱泥中，為菩薩開導，能生佛正覺華。諒夫紹隆三寶，常使不絕。

「無上正真之道」者，阿耨多羅三藐三菩提言「無上正真道」，《唐譯》云「住無上覺」。「立」謂安立，經曰：「各各安立無量眾生于佛正道。」

「超出常倫」等者，三明還相得益。

此有二意：一云：此明所除菩薩德相。（《莊嚴經》）一云：此明補處德，以中間明所除，前後文為補處願體故。

　　今按：准祖意，此文通上補處、自在化二，並是為還相普賢德也。《和贊》曰：「安樂無量大菩薩，至一生補處，歸普賢之德，必化于穢國。」又云：「說還相回向者，得利他教化之果，即回入諸有，修普賢之德也。」既云「一生補處，歸普賢德」，豈是非補處之德乎！又云「回入諸有」，豈是非自在化之德乎！故知若補處，若自在化，皆是超出常倫諸地行，修普賢德，是名「還相回向」也。

今家訓詁云：「超出常倫而諸地之行，現前修習普賢之德。」由此言之，超出者，超越出過之義；常倫者，十地階次一應化之道曰「常倫」。安養界裏，菩薩超越出過常途行位，不自一地至一地，一地處同時十地地行炳然現前，如云「十地願行自然彰」，一地即一切地，一念即無量劫，是顯安養菩薩最勝。《論注》引此願顯超出，此意也。又「現前」二字屬下，則簡歷劫。

「諸地之行」者，謂所超之十地階次，超越十地階次不曆劫，現前速修習普賢德也。

「修習」者，修謂修飾。習者，《琳音》三十三（七右）：慣習數為也。《增韻》曰：習者，服行所傳之業，熟複不止也。

　　「普賢之德」者，於果分不可說中而現因門，從果向因名「普賢德」。勞謙善讓，齊普賢而同德者，此之謂乎。《探玄》曰：「德周法界曰『普』，用順成善稱『賢』。」《華嚴行願品》云：「如是等上首菩薩摩訶薩，一切皆並從普賢行願所生。」此菩薩雖居補處，因果無二，故《探玄記》曰：「若一乘圓教中，實則不依位，寄終教位相以辨之，于信滿不退之際，則明得彼普賢法界行德，具攝因果，圓融無礙。若以因門取，則常菩薩；若果門以取，則恒是佛。」

今按：普賢德者，法藏菩薩出門德名「普賢德」，若補處八相，若隨類應同，皆修習法藏出門之行。《大經》曰：「皆遵普賢大士之德止，入佛法藏，究竟彼岸（入門），於無量世界，現成等覺（出門）。」是補處八相作佛也。又「消除諸漏，植眾德本，具足功德，微妙難量，遊諸佛國，普賢道教，其諸修行，清淨無穢，譬如幻師，現眾異像，為男為女，無所不變」等，是隨類應同普賢德也，可准解矣。

　　《渧記》引《舊華》三十八（三）〈離世間品〉十種普賢心，及四十《華嚴行願品》十種普賢行願，可據矣。

　　「若不爾者」等，後結誓約也。

第二十三、供養諸佛願

設我得佛.國中菩薩.承佛神力.供養諸佛.一食之頃.不能遍至無數無量那由他諸佛國者.不取正覺.

初明得名者，一名令奉遍侍供養諸佛，（義寂）二名承力供養願，（憬興）三名食頃遍侍諸佛願。（良源）今名供養諸佛願也。

　　明所攝者，已下四願並出於廿二願，故知菩薩功德攝。

　　次明願意者，諸師至廿一願為攝凡夫願，廿二願已下為攝菩薩願，舊注皆准此。今謂：若不生者，生即無生，起利他悲用為廿二願，已下四願開出廿二願，此願及次供具明遊諸佛國、施作佛事之相，即上「供養一切諸佛如來」句分為二願，謂供佛、供具，於中，今願明遍至供佛，即四種中初二正行是也。（不動而至，一念遍至）《論》文云云。（上四十一《會疏》所引）

　　次參考諸譯者，《唐譯》云：「國中菩薩，每于晨朝，供養他方乃至無量億那由他百千諸佛，以佛威力，即以食前，還到本國，若不爾者等。」

　　《漢譯》第廿二云：「我國諸菩薩，欲共供養八方上下無數諸佛，皆令飛行，（供養諸佛願）欲得萬種自然之物，則皆在前，持用供養諸佛悉遍已後，日未中，則還我國等。（供具如意願）」此合供養及供具而為一願，更就食時加飯食隨念願，（廿三）今譯卻攝之于受樂無染願中。

　　《吳譯》第十三願大同《漢》，亦合為一願，入之神足通中，更開飯食隨念。

《宋譯》第十六願沒「供養諸佛」之句，於第十七願誓之云：「所有眾生，令生我剎，於一切處承事供養無量百千俱胝那由他諸佛，種諸善，隨意所求，無不滿願等。」（文）第十八（《魏》、《唐》廿五）願一切智，十九、廿、廿一之三願重明供養之相，初明往詣供養，次明佛神力使諸佛來而受供，後明隨意供具至十方悉供。前後雖有四願，但是《魏》、《唐》供養、供具兩願而已。

《悲華經》第十四亦合（供佛、供具）為一願也。

　　後解文者，「國中菩薩」者，望西云：「按《起信論》，解行發心之中不說供養諸佛，證發心文始說一念供養十方一切諸佛。然《觀經》上中、上下於三賢位曆事供養十方諸佛，非佛力者解行菩薩豈一食頃自在供養無數佛耶！」此釋未詳也。《論注》所謂「寂滅平等法身菩薩」也，一切人天至彼，皆悉得寂滅平等法身，豈三賢十信乎！《宋譯》云「所有眾生」，《小經》云「其土眾生，供養他方」等，故知通一切人天。《會疏》釋為好優矣。

「承佛神力」者，願成文（下五紙左）云「承佛威神」，《唐本》云「以佛威力」，謂不問上位下位，齊契此德，所以由佛力也。《會疏》例于諸經中有傳承佛告命，今謂承佛自在神力也。

《莊嚴經》「欲以種種供具供養他方佛而不能往，我于爾時，以宿願力，（因分）令彼他方諸佛世尊各舒手臂，至我剎中，受是供養。」（第二十願）又「思惟佛展臂至此受供，劬勞諸佛，令我無益。作是念時，我以神力，（果分）令此供具自至他方諸佛面前，一一供養。」（廿一願）此分因力、果力彰佛力，准知：今佛神力者，即顯其果力也。

　　望西云、又澄憲云：「上神境通願中云『於一念頃，下至不能超過百千億那由他諸佛國』等，與今願何別？答：上眾生自力，下教主加被，是為差別。乃至上只顯身通力用，一念超過德為事，未云供養，今別顯供養之德，差別顯然，不須疑問云云。」又云：「既云菩薩，若不被初生凡類，思之。」

　　《義記》云：「承佛神力者，果上尚是他力，況因行乎！望西議云：上神足通與此供養如次自力與佛加力為差別。今謂不然，神足亦願力所成，何云自力！雖文不言承力，若此言有一願，則餘願亦複然，問答永又不令被初生凡夫，此真假雜亂，他皆不知真假法義，故勞釋義云云。」

「一食之頃」等者，顯一念遍至，攝不動而至。《琳音》三（十五）曰：頃，傾穎反，《考聲》：少選也。食頃，可一食間也。《說文》從匕。然《論注》言「一念時頃」，義無異。「一食之頃」者，《論》云「一念及一時，普照諸佛會，利益諸群生。」《注》上（二十八右）云云。無前無後，一念同時，遍至諸佛會也，以之顯不動而至，應知。

《唐本》云：「每日於最朝供養止，即以食前，還到本國。」《漢譯》曰「未中則還」，今經不說還時，願成文具說還相，謂一食之頃往詣，未食之前，忽然輕舉，還其本國。雖言往還，而實無往來相，且本國他方相望故爾耳。本國他方本無二，悉是涅槃平等法，何往來之論！故《論》言「不動搖而至」，可知。《寶雲經》第七云云。（《會疏》引，五（三十三））

　　「遍至」者，顯無有一佛土而不至，身不動而至，如日在天上，影現百川，一心一念遍至無前後。

第二十四、供具如意願

設我得佛.國中菩薩.在諸佛前.現其德本.諸所欲求.供養之具.若不如意者.不取正覺.

初得名者，一名所求供養具如意願，（義寂）二名供養皆順意樂願。（良源）今名供具如意願也。

　　次明願意者，佛本何故興此願？見或國土，菩薩雖遍至佛前，供具不如意，如善惠仙人殷勤求蓮華，常啼賣肉覓供具，是故願言：我土菩薩于所至處，各一切供具隨意現。此便《論》第三功德也，曰：「雨天樂花衣，妙香等供養，贊諸佛功德，無有分別心。」亦是所求滿足功德也。

　　次參考諸譯者，《唐譯》云：「諸菩薩眾所須種種供具，于諸佛所殖諸善根，如是色類不圓滿者，不取菩提。」《漢》、《吳》、《宋》如上。

　　後解文者，「現其德本」者：一云：供佛即現功德之本也，以眾功德由供養而起故。（玄一）一云：依自福德力，得所欲供具如意，福德是現供具之本故。（澄憲）一云：大菩薩來現時，必感其德，呈諸瑞相，如海妙深持自在智通菩薩、地藏菩薩來現等相。《大雲經》大勢至菩薩來至此土，時現威德。（《會疏》初義）一雲：德本廣大，故供具自至。（《會疏》後義，同澄憲義）一云：般若根本業故所須應念。（大同澄憲及《會疏》第二義）一云：指名號功德如庫藏，一切供具出於此中。（師說）

　　今云：初說未穩，後五義總收唯三義，謂此菩薩功德智慧廣大，故種種供具自然至，功德是本，依此德本現供具，故名「現其德本」也；謂功德智慧廣大，故來現時現瑞相，故名「現其德本」也；名號義可知。此三各據一義矣。

　　《渧記》云：「『其』字所指在上句『諸佛』，謂在諸佛前示現諸佛果後利他度生善根功德，故云『現其德本』，『現其』二字大有味矣。」

　　「諸所欲求供養之具」等者，《宋譯》及今經願成文廣列供具，下經云：「華香、妓樂、繒蓋、幢幡，無數無量供養之具，自然化生，應念即至等。」《莊嚴》雲：「真珠、瓔珞、寶蓋、幢幡、衣服、臥具、飲食、湯藥、香花、伎樂。」

　　「如意」者，經云「應念即至」，如寶珠自然雨一切物，如虛空藏菩薩自空中雨諸寶。

第二十五、說法如佛願

設我得佛.國中菩薩不能演說一切智者.不取正覺.

得名有三：一名說一切智如佛願，（義寂）二名說法慧勝願，（憬興）三名說法順一切智願。（良源）了惠名說一切智願，《會疏》從之。師說云：「舊名不允，可名說法如佛願，能說彌陀佛智法門如諸佛故。」今謂各據一義也。

　　次明願意者，見或國土，菩薩雖遍至十方，供養供具自在，而說法不隨順佛智，化益不普，故興此願，國中菩薩說法如佛故。《吳譯》云「說經行道皆如佛」上願云「開化恒沙無量眾生，使立無上正真之道」，此願即彰其開化眾生之相，能說隨順佛智，說佛智法門，以開化眾生，使安立佛道也。

　　次參考諸譯者，《唐譯》云：「國中菩薩，說諸法要，不善順入一切智者，不取菩提。」

　　《漢譯》云（廿四）：「我國諸菩薩說經行道不如佛者，我不作佛。」

　　《吳譯》（十六）云：「令我國中菩薩、阿羅漢，語者如三百鐘聲，說經行道如佛。」

　　《宋譯》云：「我剎中所有菩薩，皆得成就一切智慧，善談諸法秘要之義，不久速成菩提」也。

　　後就文解者，「演說一切智」者，《大論》說三智：一切智（空）、一切種智（中）、道種智（假）。一即三故曰「說一切智」也。《持論》說清淨智、一切智、無礙知。《應音》三（十一）云：「薩婆若，正言『薩伐若』，此譯云『一切智』。」《苑音》二（十一）云：「薩婆若，具云『薩婆若囊』，薩婆，此云『一切』也，若囊，智也。」《宋譯》云「談諸法秘要妙之義」，即是一切智之所見實相，不得一切智，達諸法性，何善說之安樂菩薩「深入諸法，究暢要妙」。通達之故能說佛甚深法藏，而隨順佛智無違。經云：「常宣正法，隨順智慧，無違無失。」又云：「佛眼具足，覺了法性，以無礙智，為人演說。」當知已佛眼具足達法性，以一切無礙智演說，故說如佛一切智所說無違無失，順法性故能契二諦，故開化平等，是云「演說一切智」也。

　　師說曰：「說彌陀一切智法門，謂諸佛以無上智慧說無上智慧，聞者明信諸佛無上智慧。諸佛已爾，乃至凡夫說亦爾，故說『如佛』，是云說佛法藏、為十方眾生集如來法藏等二義用不任意矣。」

第二十六、得那羅延力願

設我得佛.國中菩薩不得金剛那羅延身者.不取正覺.

一名令得堅固身願，（義寂）二名身得堅固願，（憬興）三名具得金剛那羅延身願。（良源）今名得那羅延力願。所攝准上。

　　次明願意者，此願亦出上二十二願，雖有說法如佛德，（口業）不身力勇猛，不能入煩惱邪見林，開化恒沙眾生，故興此願，即上「被弘誓鎧，開化恒沙」句出。

　　舊解皆言「此願但身體力堅固」，師說曰：「此願大誓願力勇猛名『金剛那羅延』。《新華嚴》文可為證。」今按：大誓願力堅固勇猛故，身力亦堅固，是名「那羅延力」。《寶積》第二十一〈被甲精進會〉（六紙）云云。（如上《會疏》所引）

　　《新華嚴》〈十回向品〉「菩薩施心回向文」云：「願得那羅延堅固幢心，得常精進心，得大勇猛心，得被金剛甲胄心。」（《疏》廿七之卅一）

　　次參考者，《唐譯》云：「彼國所生菩薩等，若無那羅延堅固力者，不取正覺。」《漢》、《吳》並闕此願。

　　《宋譯》：「我居寶剎所有菩薩，身長十六由旬，得那羅延力，身相端嚴，光明照曜，善根具足等。」

　　後解文者，「金剛」是堅固不壞義，通身心體，（義寂但取身體堅固，《會疏》從之。今心身通取。）言「被金剛甲胄心」，豈但身體堅固耶！又《密?力士經》云云。（《會疏》引）

「那羅延身」者，身心力勇猛精進義，言「那羅延堅固幢心」等故。《寶積經》六十九（十紙）：「敬禮善逝、應供、那羅延力大導師。」又《六婆羅密經》第四雲：「佛十力一一節中皆有八萬四千六百六十三種那羅延力。」那羅延，《應音》八（廿二）曰：「那羅延，晉言鈎鎖力士。」《探玄記》十五云：「此雲堅牢，即帝釋力士之名。」《苑音》一（五右）云：「那羅延，此云堅固。」章安曰「金剛」，《最勝疏》四本云：「此云力勝。」又五末云：「吠率怒，此云多手。那羅延，天之別名。」《倫記》十二下（十八）：「泰云：此翻力壯也。天有那延力，故言那羅延天。有釋摩醯首羅名『大自在』，梵天祖公名『那羅延天』云云。」（具如《音義》）《會疏》引《集一切福德三昧經》及《俱舍》，可見矣。

《福德三昧經》云：「以十人力等一健牛力，十健牛力等一青牛力，如是凡象乃至香象、大香象、系羂師子王、力士、大力士乃至地天子、堂天子、持風天、持鬘天、常醉天、四天中之一天王，如是展轉十倍，乃至十他化自在天王力等魔天中之一天子力，一切魔天中天子力等一魔王力，十魔王力等半那羅延力，十半那羅延力等一那羅延力，十那羅延力等一天那羅延力，十大那羅延力等百劫修行菩薩力，乃至十地菩薩等一後身菩薩力。」《俱舍》云：「佛身支節一一皆具那羅延力云云。」

　　此但因順余方而已，實成一切力。經（下八）：「因力乃至如法調伏諸眾生力，如是等力一切具足。」可知矣。

第二十七、國土難量願

設我得佛.國中人天.一切萬物.嚴淨光麗.形色殊特.窮微極妙.無能稱量.其諸眾生.乃至逮得天眼.有能明瞭.辨其名數者.不取正覺.

　　初得名者，一名令物嚴淨願，（義寂）二名光色特名願，（憬興）三名殊秘珍彩嚴絕妙願，（智光）四名天人莊嚴深妙施妙願，（良源）五名嚴淨無量願，（靜照）六名萬物殊妙願。（真源）望西、《會疏》名所須嚴淨願，是依淨影為攝生願，故加「所須」言，而未盡願意，文中無所須之義故。今可言國土難量願。

　　次明所攝者，諸師中，義寂、法位、真源、澄憲屬國德也，憬興、智光、良源、靜照並屬攝眾生願，望西、《會疏》從後說。今從初，屬國土功德，非願所須誓國土不可思議。舊解以「國中人天」句為能須，「一切萬物」等為其所須，故屬攝生願。若爾，《唐譯》何言「周遍國中諸莊嚴」耶？今不然，明三種莊嚴不可思議，豈無人天乎！思之。

　　次諸譯者，《唐譯》云：「周遍國中諸莊嚴具，無有眾生能總演說，乃至有天眼者，不能了知所有雜類形色光相，若有能知乃總宣說者，不取菩提。」（文）《漢》、《吳》、《宋》三譯並闕此願。

　　次明願意者，《會疏》云：「上是誓能須德，自下二願願所須所見勝，故次上而來云云。」今謂：此義不然，此願誓真土不可思議，次願誓化相思議，是即承上三願所生來，真化並明，此願即第十八所入土界，所謂第一義諦妙境界相者是也。故《論》主依此等（及三十一、三十二）願立觀察門，一一莊嚴入一法句，廣略相入本出於此願。

　　澄憲云：「彼國莊嚴皆酬佛願力，四十八願莊嚴淨土，蓋此意也。故佛福力無量，所感莊嚴隨無盡也，一一光明，一一名數，實可無限量。止無漏萬德所現誰辨名數，此願總顯依報國土極妙耳。」（已上）此義太好矣，義寂亦雖配四種國德（量、形、種種事、觸）而其義未周，豈但四種乎！三種莊嚴一一不可思議，上等覺下至得天眼者不能了辨其名數，故言「無能稱量」（稱說思量），豈不不可思義乎！安養淨土莊嚴唯佛與佛知見，是此謂哉！入此妙境，言「難思議往生」，舊師何夫見此願淺近耶！噫，恨哉！

　　下經云：「恢廓曠蕩，不可限極，悉相雜廁，轉相入間，光赫焜耀，微妙奇麗，清淨莊嚴」，是此願成也。

後解文者，「國中人天」等四句顯廿九種莊嚴，「窮微極妙」是略說入一法句也，「無能稱量」等是明廣略相人也。

初中，「一切萬物」者，十七句依報總攝此中。

「嚴淨光麗」者，德無不滿曰「嚴」，垢無不盡曰「淨」，（《探玄》第二）經言「清淨莊嚴」是也。「光」不但光華，亦顯光赫焜耀之義，麗，《苑音》二（十二）曰：王逸注《楚辭》曰：麗，美好也，顯微妙奇麗義。「嚴淨」是萬物之體離垢，「光麗」是嚴淨之色相奇特也。

一一形體（形色）色相（顯色）超踰十方，絕倫非世所有，故言「形色殊特」也。是此二十九種門一一莊嚴即一法句故，差別當相即涅槃，是以嚴淨殊特也。

「窮微極妙」者顯一法句，一法句者謂真實智慧無為法身，一切萬物色相莊嚴悉法身，即事而性，出有而有，故言「窮微」；雖即是性，（一法句）全性即修，故言「極妙」，即是第一義諦妙境界相，絕四句百非，強名言「微妙」也。

「無能稱量」者，稱，去聲，《琳音》八（九右）：「處蒸反，《考聲》：定其輕重也。《廣雅》云：度也。」廣略相入不可思議名「無能稱量」。

「其諸眾生」等者，寄得通者，以顯其難思議也。

「乃至」者，從上向下，上從等覺，下至得通之人，不能辨量安樂國中所有萬物形色光明之名數，唯佛與佛乃能知，故知一一皆不可思議也。

「逮得」者，逮，《琳音》三（十五）云：徒奈反，《爾雅》：逮，及也。《方言》云：自關東西謂及為逮。經作逯，非也（音祿）。今逮達得成言「逮得」也。

第二十八、知見道場樹願

設我得佛.國中菩薩.乃至少功德者.不能知見其道場樹無量光色.高四百萬裏者.不取正覺.

初得名者，一名道場高勝願，（義寂），二名見道樹願，（憬興、靜照、真源）三名見菩提無量光色願，（智光）四名菩薩共見道場樹願。（良源）今名知見道場樹願也。

　　明所攝者，義寂為國土功德攝，言地功德願故，余諸皆為菩薩功德攝也。今按：《唐譯》云：「國中具有無量色樹，高百千由旬」等，此正約國德。今經雲「國中菩薩能知見」，此似約菩薩功德，然願成就文云：「又無量壽佛其道場樹高四百萬裏等。」此正約國德。故今家引為化土之證。（《化卷》）由此言之，此願亦可攝國德，雖舉能知見者，而取所知見為願體，由知見之大小顯道樹勝劣故。于國德中，初無三惡趣願近示門戶，亦通真化，此二十七、八兩願顯其奧。言其真者，則國土難量願；取其化者，則見道樹願是也。

　　次明願意者，一切諸佛皆以道場樹作佛事，然少福德者不能見之，利益未周，法藏菩薩為之誓令少功德者知見也。然上願明真土不可思議，即第十八願機之所入土也，方便機類不能入其不可思議土界，為之起攝機願，欲令知見道場樹而引入真土，故從假入真意也。（十九、二十所入土）以故《化土》引此願成就文證化身土，此約少功德所見說四百萬裏，其益亦有次第三法忍利益，是以為化土相。若多功德者所見，則周遍法界無能稱量土也。

　　次參考諸譯者，《唐譯》云：「國中有無量色樹，高百千由旬，諸菩薩中有善根劣者若不能了知，不取正覺。」《漢》、《吳》、《宋》並無此文，唯《悲華》云：「一一菩薩所座之樹，枝葉遍滿一萬由旬。」隨機化相，不須定量也。

　　後解文者，「乃至少功德者」，望西云：「『乃至少功德者』，問：為是菩薩？將為人天？若人天者，《寶積》云『諸菩薩』等；若菩薩者，『乃至』之言所表菩薩之外，況願成云『彼國人天』等。答：順後句（人天），如智光云：言『乃至』者，指聲聞眾，『少功德者』即是人天。」（已上）《略箋》從之。

　　今謂非也，菩薩、聲聞、人天俱各有多功德，有少功德，何局人天少功德耶？下經雲小行小菩薩少功德者，又願成文云「彼國人天」，可見矣。今家意「乃至」之言含多功德者。（弘願念佛之機）「少功德者」，《唐譯》云「善根劣者」，下經雲「諸小行菩薩及修習少功德者」是也，《化卷》引為佛智疑惑失大利者，明知指方便類機曰「少功德者」也。意云：不了佛智者，其功德薄少故，僅知見四百萬裏道樹，不能見無量道樹；其多功德者，見無能稱量道樹無有分量。今且舉少功德者所見，故有四百萬裏分量，以故為方便化身淨土也。

「道場樹」者，《唐譯》云「有無量色樹」者約相，今翻約德，云「道場樹」也。

《維摩》〈菩薩行品〉云：「有以菩提樹而作佛事。」《肇注》曰：「佛于樹下成道，樹名『菩提』。此樹光無不照，香無不薰，形色微妙，隨所好而見，樹出法音，隨所好而聞，此如來報應樹也，眾生遇者，自然悟道。」

《十住論》說七佛道場樹，可見。今釋尊道場樹，前正覺山之西南行十四五裏，有畢缽羅樹，佛坐其下成正覺，現諸神變，施作佛事。（《西域記》）今彌陀成道之樹名「道場樹」也，知見之者利他無邊。

下經云：「微風徐吹諸枝葉，演出無量妙法音聲，其聲流布，遍諸佛國，其聞者得深法忍，住不退轉，至成佛道，耳根清徹，不遭苦患，目睹其色，耳聞其音，鼻知其香，舌嘗其味，身解其光，心以法緣，一切皆得甚深法忍，住不退轉。」（文）此真土益，故《化卷》除此文，而引「見此樹者得三法忍」等文，此小功德者之知見益，故彼但見樹不見佛，如釋尊滅後徒見道場樹不見佛，故曰「雙樹林下往生」也。當知此知見益是從淺至深、從假入真相也。

「知見」者，對光色且舉見益，實六塵總有益，故《唐譯》云「了知」。曰「知見」為何？為有使從假入真益也。

「高四百萬裏」者，《唐譯》云「高百千由旬」，（《西域記》二云：「舊傳一踰繕那四十裏，聖教所載唯十六裏。」依舊傳，百千即十萬也，十萬即是四百萬裏也。）《悲華經》云「一萬由旬」，與今經同。《莊嚴經》願成文云「一千六百由旬」，譯家不同而已。

問：此道樹與佛身量（六十萬億那由他恒沙由旬）不相應，云何？玄一有三義：

一云：《觀經》所明佛約他受用而顯殊勝，此經所明樹約變化身，故無相違。

二云：佛德不可思議，彼廣長身陰於一尺樹，於佛非難，況四百萬裏者。（興破云：「若亦所余宮殿不應各稱其形大小故。」）

三云：此云「四百萬裏」者，佛頂已上去佛足量，若辨佛身相稱之長，即是六十萬億那由他恒河沙由旬有餘四百萬裏也。（了惠斥云：「諸文中無能別言，何恣云約佛頂已上也！」）

憬興同第一義，了惠取第二義，云：「法體融即故，佛事難思故，淨名室內誰云不爾云云。」

義寂會云：「佛事難思，不可以世情測，然以一途求其相者，由旬與裏隨方不定，《觀經》約此方由旬為習觀說故，此經約彼方裏數說，故致不同。」（取意）

又靜照會云：「機見不同，功德淺深不可和會。」（已上）

　　《略箋》云：「彌陀之親宣，牟尼之誠言，唯如文解，可仰信之，勿容擬議。竊想恐是可隨機而見大小也，謂少功德者見四百萬裏，乃至上地大士見無量無邊者矣。例如雲『或現大身滿虛空中，或現小身丈六八尺』云云。」此依靜照而潤色，可謂詳矣。

　　若依今家意，但是機不同而已，佛化身者，或現大身，或現小身，種種不同，何以六十萬億為定量乎！其說六十萬億恒河沙由旬者，但是約觀機所見，今家判為化佛身。今約少功德者所見，故說四百萬裏，若約真機所見，則知見無量無邊道樹，見佛身亦然，約真機則即六十萬億見盡十方無礙光如來，隨得益亦有不同，應知隨其機見佛樹長短致不同，長短自彼于佛無為，何煩認定量。《大乘同性經》如來現阿彌陀如來、蓮華開敷星王如來，等初地如來佛土時，說此菩提樹王無邊恒河沙佛剎微塵世界縱橫正等，可准知矣。

第二十九、誦佛經法願

設我得佛.國中菩薩.若受讀經法.諷誦持說.而不得辨才智慧者.不取正覺.

初得名，一名受法令得辨慧願，（義寂）二名四辨無礙願，（憬興）三名持經必得辨才智願。（良源）今可名誦佛經法願。

　　明所攝者，自下二願菩薩功德所攝也。

　　次參考者，《唐譯》云：「國中眾生，讀誦經典，教授敷演，若不獲得勝辨才者，不取菩提。」余譯闕此願也。

　　次明願意，有說：此約真土菩薩，真土大士隨應演說二乘三乘法，而化益眾生矣。化土菩薩雖非全無智慧，不得佛智，故雲「皆無智慧」。而今願乃真土大士，得佛一切智故，圓具三智故，四辨八音自在無礙濟度無究耳。（《義記》、《渧記》並同）

　　有說：此願明化土相，承前見道場樹願來，謂於彼道場下七寶講堂處受經法，受持誦讀諷誦持說，由讀經得辨才，故從本以誦佛經法為願體，而雖得智辨未無窮，故次誓智辨無窮，經次第得無窮者，是從化入真相而已。（《會疏》及師說並此意）

　　問：淨土亦有色經卷耶？

　　有曰：「結集經卷局穢土，恐文散失故，彼國聖眾記憶不失，無有經卷。暗誦法，必應有也。」（《梵響》引元祖義）

　　有云：「諸佛所說自有常法貫攝義，通名經典而已。」（《會疏》二義中初解）「又可，如海雲聞大經，彼亦例之。」（後義）

　　有云：「因順言之，彼土精華莊嚴無盡，何無黃紙朱軸，如彼無暗亦說燈火。」

　　又解：「彼土不可有色經卷，如來常住說法故，言『讀』者，暗誦耳。」（望西）

　　《義記》云：「『若』者不定之辭，若得色經，則受持讀誦，或聞說法，則暗誦受持云云。」

　　《渧記》云：「彼土教主常住說法，無有色經卷，雖然，彼土莊嚴無盡，欲見即現無盡色經，是不定故云『若』耳。」此會合了惠、《義記》也。《唐譯》「若」字有于「得勝辨才」上，故為此說耳。

　　師說曰：「舊解紛紜，皆不順文。按《漢譯》（二之廿左）云：『阿彌陀佛輒隨其本宿命求道時，心所喜願大小隨意，為說經，輒授之，令其疾開解得道，皆悉明慧各自好喜，所願經道莫不喜樂誦習者，則各自諷誦經道，通利無厭無極也。諸菩薩阿羅漢中有誦經者，其聲如雷聲，（《魏本》云「諷誦」）有說經者，如疾風暴雨。（《魏》云「持說」）時諸菩薩阿羅漢，說經行道皆各如是，盡一劫竟，終無懈倦時也。』（《吳譯》上卅二同）此明化土相，化土或見佛滅，故有經卷讀誦持說。又《觀經》明二大士為說甚深十二部經，例知於此。若約真土，報身常住不滅，故永無此事。今承前願誓彼化相，何其無經卷耶！思之。」（已上）

　　今云：《覺經》願成文云：「諸菩薩悉皆卻座聽經，聽經竟，則悉皆諷誦通利。」故知彼國非如此土經卷，佛說經聲名句文為經體。（師說）今亦從之。

　　問：若爾，為化土見佛乎？若言見佛者，何說「不見三寶」耶？若言不見佛者，雲何得從佛聞經法？

　　答曰：化土業因千差，土亦萬別，或雖見化佛，猶有入滅，或雖不見佛，而聞道場樹說法，如疑城，或聞觀音等說法，其相不定。然按祖意，「道樹文」次引「講堂文」以合疑城胎宮，而不出講說聞法義。以之思之，不見聞三寶，而于講堂聞道樹音聲以為佛說法，非有實佛說法，可思擇矣。

　　後解文者，「受讀諷誦持說」者，《天王般若》說十法行，謂供養、書寫、施他、諦聽、披讀，及受持、開演、諷誦、思惟、思修也，今舉受持、披讀、諷誦、持說（開演）四攝餘。又《法華》有五種法師：一受持、二讀、三諷頌、四解說、五書寫，今略書寫也。「讀」謂披讀，看文言「讀」。「諷誦」者，《琳音》三十二（廿三）曰：「鄭注《周禮》云：背文曰諷，以聲節之曰誦。」「持說」者，持不失開演之云「持說」也。依受讀諷誦，發辨才智，故次云「得辨才智慧」也，《唐譯》云「獲得勝辨才」，由內有無礙智，外演妙辭，名「四無礙辨」，故云「得辨才智慧」。

師說曰：是初地所行，當《觀經》上下品，何以知之？彼文云：「得百法明門，住歡喜地故。」

第三十、智辨無窮願

設我得佛.國中菩薩.智慧辨才若可限量者.不取正覺.

初得名，一名慧辨令無限量願，（義寂）二名智辨無滯願。（良源）今名智辨無窮願。所攝准上。

　　願意者，亦是化土相，如上所辨。上雖由誦經發智辨，猶有限量，為之今誓辨才無限量。（更考此願非方便，上化土菩薩由讀得辨才而猶微，至此入真已，乃得辨才無窮無極，對彼有量故云「若可限量」，智慧在內，外發辨才。辨才者，四無礙辨才說法無窮，願成文云「智慧如大海，三昧如山王」等。當知此願通真化，應知。）

　　後解文者，「智慧辨才」者，《唐譯》言「無邊辨才」，此智慧辨才地上所得辨才也，此當《觀經》上上品，得無量百千陀羅尼門等，得多羅尼門辨才無邊，至此從方便化土轉入真報佛土，即於上講堂道場處從假入真，三願次敘可味矣。

　　望西云：「未證淨菩薩分得辨才也云云。」

　　《渧記》云：「次上願與此願願體全一，而上直願智辨，今願其無窮，故以上願為局真土者，依此願無窮勝德，既願『若可限量』，全與佛果無上智慧不異而已。明知真土勝益因果不二，鎔融無礙階次也。望西未曾解此旨，為分得者恨矣！」

　　《義記》：「自利利他，無道之本，故如上二願成就文曰：『以無礙智，為人演說』至『具諸辨才，除滅眾生煩惱之患，從如來生，解法如如，善知習滅音聲方便，不欣世語，樂在正論。』無量無上超世難測由願頓證焉。」

　　望西不分真化，二《記》並為真土菩薩勝德，與今解不同，更可考矣。

第三十一、國土清淨願

設我得佛.國土清淨.皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界.猶如明鏡睹其面像.若不爾者.不取正覺.

初得名者，一名國土光色徹照願，（義寂）二名形色功德，（憬興）三名土如明鏡願，（靜照）四名淨如明鏡照見十方願，（智光、良源）五名國土清淨願。（了惠）今據第五名也。

　　明所攝者，智光為菩薩功德願者不然，今經及《唐譯》、《悲華》同為國土功德故。《宋譯》「眾生睹者生希有心」者，因舉其得益而已。余諸師皆攝國土功德，今亦准之。此三十一及三十二兩願並國德所攝，而從上國土難量願來，故並是真土之勝相也。

次參考者，《唐譯》云：「國土光淨，遍無與等，徹照無量無數不可思議諸佛世界，如明鏡中現其面像。」

《漢》、《吳》兩本並闕此願。

　　《宋譯》云：「所居佛剎廣博嚴淨，光瑩如鏡，悉能照見無量無邊一切佛剎，眾生睹者生希有心等。」一二並國土功德所攝也。

　　次明願意者，上雖誓國土不可思議，統禦十方、超勝諸佛之義未彰，是故今興此願，誓統收十方，即國土清淨，廣博嚴淨，而十方世界於中現，以鏡喻顯其義。經云：「恢廓廣蕩，不可限極。」《唐譯》言「威德廣大清淨佛土」，《論》是云量功德。《宋譯》廿五云：「所居佛剎廣博嚴淨，光瑩如鏡，悉能照見無量無邊一切佛剎。」十方諸佛國儘是法王家，以鏡顯此義耳。然義寂云「妙色功德」，憬興云「形相功德」，了惠判為「地功德」，《會疏》：「願求其相（形相、妙色、地是淨相）攝其體德，（清淨性是淨體）是故今文正在相清淨。」

　　今謂：此願顯體量（清淨性量功德），蓋為彰土界清淨廣博、普攝諸佛國土，說明鏡喻，非顯形相妙色，思之焉。

後解文者，「國土清淨」者，清淨功德性功德顯國土體性，徹鑒無垢而十方國土如在於中，故言「清淨」也。又《唐譯》云：「國土光淨，遍無與等，徹照無量世界。」亦是光明清淨也。韋提選擇自此而入，故曰「諸佛國土」等，無量光土中之諸佛而已。

「皆悉」者，《會疏》有二義，後義為勝矣。（皆悉者約所照，謂國界無邊，皆能照現，無有不照之土，故名「皆悉」。彼言方丈之所包容，在狹而廣，核求果報，豈若在廣而廣耶是也。）

「照見十方一切」等者顯量德，即廣博嚴淨也。

「十方一切」等者舉所照世界。

「不可思議」者，如《會疏》（四十三左）引《華嚴》、《瓔珞》云云。

　　「諸佛世界」者通淨穢，如《注論》下（十六）云：「此莊嚴事如淨明鏡，十方國土淨穢諸相、善惡業緣，一切悉現等」。又上（九）釋地功德云：「願我國土地平如掌，宮殿樓閣鏡納十方，的無所屬，亦非不屬。」

　　《梵響》云：「國土清淨總統依報，照見十方通淨穢，淨土恒現，穢土隨望云云。」

　　今謂：依正不二蓮華藏世界也，又隨凡情，則淨穢差別，若約佛德，則差別當相全清淨句，真實智慧無為法身也。

　　「猶如明鏡」等以喻顯，明鏡喻安養，普收見十方世界喻見面像也。明鏡喻其例多，如《華嚴》及《十住斷結經》、《正法念經》等云云。（《會疏》五（四十四））

　　問：與見諸佛土願（四十）何差別？

　　答：彼約菩薩欲見，此約自然國德。又彼隨所有別相，見之狹也；此約土界廣大，寬也。又下含容，今普收，即無量光明土之相也，雖取喻同，其義各別也。

第三十二、萬物嚴飾願

設我得佛.自地已上至於虛空.宮殿樓觀.池流華樹.國中所有一切萬物.皆以無量雜寶.百千種香.而共合成.嚴飾奇妙.超諸人天.其香普熏十方世界.菩薩聞者.皆修佛行.若不如是者.不取正覺.

一名國土嚴飾奇妙願，（義寂）二名莊嚴功德願，（憬興）三名眾寶妙香合成宮殿願，（智光、良源）四名香熏十方願，（靜照）五名妙香合成願。（真源）今可名萬物嚴飾願。

　　明所攝者，此願國土功德攝也。諸師皆為國土功德願，智光特屬攝菩薩願者未詳。

　　望西云：「色香合成以為願體，聞者等者舉其香德，非顯攝生，故異譯但說香薰，不明聞益云云。」

　　次明願意者，上願願國土體量，此願誓其國中萬物之嚴飾，上光明智莊嚴，今萬德香福莊嚴，此中廣攝依報一切，形相、種種事、妙色、觸、水、地、虛空、光明、妙聲功德莊嚴悉攝於此願，如是諸莊嚴總收為色香二。

　　澄憲云（望西四（廿八左））：「淨土功德彌妙彌奇也，其故穢土之習，金銀未有妙香，沈麝未有妙色，珠玉但以光為寶，沈檀只以香為寶，而彼國土莊嚴雜寶而究香，而即有光暉，可謂奇妙。蓋是法藏比丘因行帶清淨光明之上具法界萬德之香未曾闕減，故眾寶具足，妙香芬馥，聞水樹音者皆悟道理，嚊香之人可增妙行，如香積佛土而已。」

　　當知一一莊嚴無不具色香，光色而具香，香薰而具光，一切雜寶光即香，香即光，蓋是彌陀萬德功薰之所搆出莊嚴故。香有遠聞之義，遠芬馥故，即是名聲遠聞也。《論》名聲功德雲：「梵聲悟深遠，微妙聞十方。」（文）極樂名聲遠聞十方者，如來萬德之香薰十方故，聞者悟深遠，此乃以光明名號莊嚴萬物，故攝化十方亦無窮，可謂方便巧莊嚴矣。

　　次參考諸譯者，《漢》、《吳》兩譯無此願，《唐譯》云：「國界之內，地及虛空有無量種香，複有百千億那由他數眾寶香爐，香氣普薰遍虛空界，其空殊勝超過人天，珍奉如來及菩薩眾。」此略無量種寶色，舉無量種香，乘便說梵香。《宋譯》唯說焚香一種耳，今經具舉二也。

　　後解文者，此中分為四段：一「自地」等二句舉所依處，二「宮殿」等明能依莊嚴，三「皆以」已下明能嚴體，四「其香」下顯其德也。

　　初中，「地」者，《論》地功德，舉地上攝地下（至於，雲俱切，音與「迂」同。《說文》於也，本作虧，象氣之舒，從從一，一者其氣平之也。隸省作於）。「虛空」者，《論》虛空功德，偈言：「無量寶交絡，羅網遍虛空，種種鈴發響，宣吐妙法音。」

二能依中，「宮殿樓觀」《論》地功德，偈言：「宮殿諸樓閣，觀十方無礙，雜樹異光色，寶欄遍圍繞。」堂高大者曰「宮殿」（《增韻》），重屋曰「樓」，遠觀曰「觀」。（《音義》）「池流花樹」者即《論》水功德，偈言：「寶華千萬種，彌覆池流泉，微風動華葉，交錯光亂轉。」余一切莊嚴不可具述，故云「國中所有」等，此為所嚴體。

　　三能嚴中，「皆以」指上一切。「無量雜寶」者《論》種種事功德，偈云：「備諸珍寶性，具足妙莊嚴」，此中攝形相、妙色、觸、光明，奇妙珍異寶無量光色，一寶具無量法，悉雜廁間也。「百千種香」者《論》雨功德，偈云：「雨華衣莊嚴，無量香普薰」，種香如《會疏》。「共合成」者，無量寶以百千香合成，無量雜寶各具百千種香，百千種香亦有無量寶色，香具色，色備香，豈可思議乎！故言「嚴飾奇妙」也。「超諸人天」者，近寄人天，顯非世所有，理實超十方諸佛國也。

　　明香德中，「其香」等者即名聲功德，偈云云。（梵聲悟深遠，微妙聞十方）極樂國中一切莊嚴功德名和香遠布十方界，所至悉無不聞，如來戒定婆羅蜜德香遠薰發十方。《唐譯》云「遍虛空界」，知遍十方虛空法界無不聞，聞之者悉悟入佛智，如實修行（五門行），是言「皆修佛行」也。（《義記》云：「佛行者行大悲行云云。」）願成就文云：「所居舍宅宮殿樓觀，稱其形色，乃至流布萬種溫雅德香，其有聞者，塵勞垢習自然不起。」（有云：「其有聞者是凡夫冥聞，猶如次願光觸冥益也。塵勞垢習自然不起者，猶如次願身心柔軟，是乃信後機邊德相也。」）

　　《渧記》云：「願文示地上菩薩聞得益，此顯益也，願成文示凡夫冥益，佛德香熏普流十方，故穢惡凡夫冥聞之者得益耳。何故願文約地上菩薩者？真土莊嚴德香故，非地上菩薩則無由聞之耳。」（已上）

　　今謂：因願成就何分別凡聖乎！聞德香者即聞名號也，何隔於凡夫耶！思之。

第三十三、觸光柔軟願

設我得佛.十方無量不可思議諸佛世界眾生之類.蒙我光明.觸其身者.身心柔軟.超過人天.若不爾者.不取正覺.

初得名者，一名光明攝益願，（義寂、法位大同）二名蒙光獲利願，（憬興）三名光明觸身得勝柔軟願，（智光、良源），四名觸光柔軟願（真源）。今依第四名也。

　　次明所攝者，諸家皆言攝眾生願。師說云：「上第十二願誓光明體，今彰其德用，即佛功德攝也。若望眾生蒙益，此近菩薩功德，而不說別益相，故屬佛德攝也。」今按：《信卷》（末五左）引此願及次聞名得忍願，釋成真佛弟子金剛心行人也，由斯信行必可超證大涅槃，故曰「真佛弟子」等。（引兩願文）此約攝生邊，故《六要》三（六）：「問：光明功在第十二，何重願耶？答：彼攝法身即為光體，此攝眾生即為光用，體用異，二願是別。」（此全用望西問答也）由此思之，為攝生願者親文義，此願蒙光益為願體，故文言「十方無量世界眾生之類蒙我光明」等，宗家云「蒙光觸者心不退」，豈非誓機之蒙益乎？若不爾者，三十四願亦可屬佛德耶？思之。

　　次明願意者，望西云：「總言之，十二攝佛身，此攝眾生；別言之，十二光體，十八光名，今光用，故若有稱名眾生者，名體不離而施光用，攝取護念。又十二是緣，十八是因，今願化益。故黑穀云：『光明之緣，名號之因，因緣和合，蒙攝取不舍益。』故《禮贊》『若以願行來收非無因緣，乃至以光明名號攝化十方云云。』」

　　今謂：上十二願明無量無邊光體，用恒即體也，此願誓無礙光已下德用不可思議，利益十方諸有，體常即用，故有三垢消滅益。次三十四願已下明名號德益無邊，此乃光明名號攝化十方也。古師言：「自下諸願廣光明名號神德利益于此周矣。」（《六要》、《會疏》），此言的中。

今謂：上來諸願成就三種莊嚴功德，法藏菩薩心中所願於於此乎盡矣。其三種莊嚴功德卷攝光明名號以攝化十方，是為彌陀深重誓願也。然論其次第，非無由來，謂上三十一國土清淨願顯無量光明土，至三十二願即為香光莊嚴，云「其香普薰」等，是乃名聲功德普聞十方之義，香薰之所至即光名普聞蒙其光名利益，是故已下明光明名號攝化十方所以由來也。又複初光明名號（十二、十七）為佛德，次（卅一、二）以光明名號為國德，爾下以光明名號為眾生德。以為佛德則一切佛德攝名號施十方；（以十二為十七）以為國德則一切國德和香光薰十方。佛德即國德，故名號即香薰；國德即佛德，故香薰即名號，故念佛三昧名曰「香光莊嚴」，從往昔久遠傳承法爾如是。其名號遠聞十方佛土者其香普薰故，故自此已下彰光明名號攝化十方，其義終至「重誓偈」而極矣，謂「神力演大光，普照無際土。乃至天光隱不現，（光明）為眾開法藏，廣施功德寶，常於大眾中，說法師子吼（名號之德）。」卷收則名聲超十方，究竟靡所聞；開之則光明名號。

說願意趣至此盡矣。《漢譯》不及自下諸願者有由哉，（卷收已下光名利益則歸十二、十七兩願故）今亦可准解矣。

　　次參考者，《唐譯》云：「周遍十方無量無數不可思議無等界眾生輩，蒙佛威光所照觸者，身心安樂，超過人天等。」

《漢》、《吳》兩本並在前光明無量願中述觸光柔軟之益，文云：「諸天人民，蠕動之類，見我光明，莫不慈心作善，來生我國。」（《吳譯》大同）

《宋譯》闕光明無量及此願，《悲華》唯約常光而不彰光用也。

後解文者，「十方無量」等四句舉所被機類，乃承上「普薰十方」、「菩薩聞者」來，承接可見。雖言「諸佛世界」，理實亦照三途重苦處，願成及《漢》、《吳》兩譯第十二願中說三途，今且舉善處攝苦處也。

「蒙我光明」下彰蒙照益，願成云：「其有眾生，遇斯光者，三垢消滅，身意柔軟，歡喜踴躍，善心生焉，若在三途勤苦之處，見此光明，皆得休息，無複苦惱，壽終之後，皆蒙解脫。」今云「蒙」，願成言「遇」，《唐譯》亦同之，「蒙」、「遇」並從機法感應說通冥顯，望西偏為冥應者約多分，《六要》三（六左）亦為冥應。然《六要》五（四右）釋「若在三途見斯光明」有三義：初冥蒙，次現見機感，後依娑婆追福見。以彼推此，此中亦可通現見機感。《吳譯》云「見我光明」，亦通冥顯，不可一概也。「我光明」者即光明無量體用相即光明也，願成文承前十二光言「遇斯光者」，故《會疏》為信前光明者非也。

「觸其身」者，根境識和合生觸，觸有二，謂身觸、心觸，今約身觸，故云「觸身」也。

「身心柔軟」者別顯得益，蒙光觸者得法喜也。蒙光觸是獲信初剎那，故云「蒙光觸者心不退」。而身心柔軟約信後相續之時，由得不退，身心柔軟。（師說、《渧記》並同）然《會疏》以總別前後之異會攝取與觸光之異者未詳，何者？先由觸光激發念佛之心者，此為信前光明為此說，宗家既依此願文言「蒙光觸者心不退」，何違之耶！

　　今按：黑穀云：「光明之緣，名號之因，因緣和合而蒙攝取不舍之益。」（望西所引）由此言之，「蒙我光明觸其身者」乃是十二、十八相依因緣和合獲信處也，「身心柔軟」等者約信後相續而顯攝取護念之益相也。

「身心柔軟」者，《如來會》云「身心安樂」，安樂是苦惱反，苦惱眾生住安樂想者心光攝護力也。柔軟是強剛反，三不善（貪、瞋、癡）強惡相，三垢消滅故身心柔軟，無礙光有清淨、歡喜、智慧德，能消滅三不善，其德不可思議也。

「超過人天」者，正定聚之相也，願成言「歡喜踴躍，善心生焉」，即信心歡喜相，身心柔軟故歡喜心生，入正定聚，則人天而非人天，非凡眾之攝者此謂乎，理實超五趣八難之道，心願持名非娑婆界內人也。《信卷》末（五左）引此願及次願，其義可深思矣。

第三十四、聞名得忍願

設我得佛.十方無量不可思議諸佛世界眾生之類.聞我名字.不得菩薩無生法忍.諸深總持者.不取正覺.

初得名者，一名得法忍總持願（憬興），二名聽我名字證無生願（智光），三名聞名必得無生忍願（良源）。

　　明所攝者，自下諸願皆是菩薩功德攝也。

次明願意者，承上香薰十方來，明光明名號德益中，前已明光明益，自下次誓名號德益。聞名有十一願（除衣服、受樂、見諸佛土、隨意聞法故），皆於十七願別用，故各言「聞我名號」。於中，初十願多是真實，後一含方便。又現當分別者，聞名得忍等是現益，常修梵行等是當益。又菩薩功德中，前供養諸佛那羅延力等是還相，如今十願在往相也。

又聞名有三類：一聞如不聞，謂但觸耳根，無信受念，是雖未免流轉，遠下成佛種子，雖未現得無生等，畢竟至證位。二雖聞而受持，尚帶疑情，是即九品、三輩、邊地、胎生之類也，是亦未現得法忍，生彼土已，經時劫後至此位也。三聞其名號信心歡喜機，是即本願相應行故，一念發起時頓至無生位也。（《會疏》為此分別，可謂悉矣。）于聞此三類可分別矣。今此願正是真聞位，凡聖齊聞名信受，一念即時住正定，得法忍總持，佛願難思利益也。當知此聞名含十七、十八願，韋提得無生忍即此願意，是以《信卷》（三末六紙）引此願為弘願獲信益，可見。《義記》云「聞者聞慧，遂人思慧」等未詳，聞者聞信，《信卷》云云。

　　次參考者，《唐譯》云：「無量不可思議無等諸佛剎中菩薩之輩，聞我名已，若不證得（契會忍行）離生（無生也），獲陀羅尼者，不取正覺。」《漢》、《吳》兩本並闕此願。

　　《宋譯》第三十一願誓彼土得忍曰：「所有一切眾生，聞我名號，永離熱惱，心得清涼，行正信行，得生我剎，坐寶樹下，證無生忍。」又三十三願明現生得忍曰：「十方一切佛剎聲聞菩薩，聞我名號，證無生忍，成就一切平等善根，（即是名號）住無功用行，（他力持故）離加行（離自力心）等。」

　　《魏》、《唐》兩本言「聞我名字，得菩薩無生法忍」，而不言「壽終之後」，故知現益，故《信卷》引兩願以明獲信益相，可以准解矣。

　　《悲華》第七、八兩願約二重而誓之，其初重真實也，第二重云「我滅度」等，此約方便，讀文自知焉。

後解文者，初「十方」等四句舉所化機。《六要》問答云：「『眾生』言雖通凡聖，而今只是凡夫。」

「聞我名號」者，聞信其名號，此含第十七、八兩願意，即往相行信也。望西雲云聞名號必起行」等，不知信行融即之旨也。

「不得菩薩」已下正明其得益。

　　「無生忍」者，《智論》云：「無生名為涅槃，以涅槃不生不滅故。」肇師云：「無生忍即慧性耳，以見法無生，心智寂滅，堪受不退，故名『無生法忍』。」淨影云：「慧心安理名『無生忍』。」（《義章》十二之二十一丁）《探玄》十五曰：「無生是理，從境為名，當知無生法是不生不滅涅槃寂滅理也。忍心忍可此理，忍受不生不滅，安之心智，名『無生法忍』。」

　　加「菩薩」二字者，有曰：簡二乘，彼無生不得深總持，故猶如言菩薩所得之無生忍也。或可，「菩薩」言顯在因中決定涅槃性，故《唐譯》云「證得離生」，（《俱舍》廿三之九雲入正性離生云云，決定涅槃性也）「離生」者謂涅槃無生也。韋提得無生忍曰「證得往生」，聞名一念證得決定無生之生，故云「得菩薩無生法忍」也。

　　問：今所言無生法忍何位耶？

　　答：舊解云「初地已上無生忍」。（玄一、憬興、了惠、《六要》等）今謂：不同通途初地、七地無生，只是弘願別益。故高祖云：「獲金剛心者，則與韋提等，可獲得喜、悟、信忍，往相回向真心徹到故。」惑染凡夫安忍佛無生智故，契無生理，往昔大勢至菩薩入無生忍亦由此法矣。

「諸深總持」者，無量陀羅尼門德，總持諸善不散失名「總持」。若約現生，六字嘉號即深總持而耳；若約後生，即百千陀羅尼門也。

《義記》云：「此願成就即第十八願之成就。或又經云：『其有至心願生安樂國者，可得智慧明達（即是無生），功德殊勝。（諸深總持）』此願之中總持、無生亦是信行，乃至《觀經》韋提現生豁然大悟，證得往生，是名獲忍，即是本願力之所成矣，故經說言：『應時即見佛及國土，心生歡喜，歎未曾有，豁然大悟，得無生忍。』」大師釋曰：「言心歡喜得忍者，此明阿彌陀佛國清淨光明忽現眼前，何勝踴躍！因茲喜故，即得無生忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。此乃玄談未標得處，欲令夫人等悕心此益，勇猛專精，心想見時，方應悟忍。此多是十信中忍，非解行已上忍也。」

　　《六要》解云：「『因茲喜得無生忍名喜忍』者，是顯信心歡喜得益；言『悟忍』者，悟佛智故；言『信忍』者，即是信心成就相也；『此多是十信中忍』者，雖為薄地信外凡夫，今依他力超絕強緣成就信根，故就得忍謂之十信，是故『正信偈』云『與韋提等獲三忍』等，下文亦雲獲金剛心者，則與韋提等，即可獲得喜、悟、信之忍；『非解行已上忍』者，是嫌古來諸師義，然此無生即是即得往生利益，證得無生生之信慧者哉。忍是勝解，即決定義，惠心安法名之為『忍』，故贊之雲『廣大勝解』。」

　　又云：「《六要》解此地上無生，但或初地，或第七地得無生，位雖有異說，共地上也，此等皆約生後以解，或為遠因，故云初地、七地等。然今家意多是十信中忍，非解行已上忍者，此約現在。韋提見佛得無生，我等聞名得此忍智，聞、見同一，皆由此願成此勝利，故無生法忍者往生法忍，即信心智慧，故名『信喜悟忍』。若論生後益，即是地上無生，《宋譯》云『坐寶樹下，證無生忍』是也。今此願意，令得大信（無生）大行（總持），即聞名利益，其本在第十七願力焉。」（文）此義大好矣。

《渧記》云：「經論中說無生忍，其位不定。《仁王經》無生七、八、九地（《仁王》說五忍：一伏忍，三賢；二信忍，初二、三地；三柔順忍，四、五、六地；四無生忍，七、八、九地；五寂滅忍，十地。）諸論無生多在初地，（《法華論》等）《瓔珞》無生在初住位，《華嚴》無生在十信，迦才《淨土論》上云：『無生忍有四：一緣教故得無生忍，一切凡夫及十信位人，讀大乘經論作無生解，即聞慧；二緣觀，十解已上十向作三無生觀，解萬法無生，思慧；三證理，初地已上，由證遍法界二空真如，修、思；四約位，八地已上，由得真俗雙行無功用，修慧云云。』又《大部補注》五（三十一）：『五忍配位，別、圓外凡信忍、伏忍，凡夫是柔順忍，地、住是無生忍，妙覺是寂滅忍。』而今此願言『菩薩無生法忍』者似地上、住上無生忍（證理無生）。既有能別言云『菩薩』，（「菩薩」言對所證無生理可謂能證人，《義記》卻非）簡地前凡夫無生忍而已，此乃聞信名號他力弘願行者，佛德之所令然，現生冥得地上、住上無生忍及諸深總持，是此願勝益也。次上願云『超過人天』，既超人天，則非凡夫攝，故今此願言『得菩薩無生法忍』。是以今家《信卷》末並引上願、此願而證『真佛弟子』，（金剛心行者）且引『智慧明達功德殊勝』及『廣大勝解者文』者，忍與智慧勝解同，乃至由之，忍即勝解，亦是智故，弘願他力金剛心人冥得佛智故，契生即無生理，豈非廣大勝解者哉！可謂真佛弟子而已。然則今由此願冥得菩薩無生法忍，即是廣大勝解者也，亦是智慧明達人而已。由是思之，此願成文乃『智慧明達』及『廣大勝解者』之文也明矣云云。」

第三十五、女人往生願

設我得佛.十方無量不可思議諸佛世界.其有女人.聞我名字.歡喜信樂.發菩提心.厭惡女身.壽終之後.複為女像者.不取正覺.

初得名，一名令離穢形願（義寂），二名遠離譏嫌願（憬興），三名聞名發轉女成男願（智光、良源），四名不復女像願（靜照），五名聞名轉女願（真源）。若依相承，名女人往生願，亦名變成男子願，亦可名女人成佛之願也。

　　問：願文但言「複為女像者」轉女之義，不言往生，何名女人往生願耶？

　　澄憲云：藥師誓願現身轉女成男，《法華》云：「儘是女身，後不復受。」彌陀誓願亦同是穢土勝利等，此難云何通耶？解云：往生之願在文分明，何者？文云「壽終之後」、「聞我名字」、「信心歡喜」者，（本願三信）壽終豈容不生乎！彼誓「若不生者」，今說「壽終之後」，往生之義理在絕言。故《宋譯》云「生我剎」，《吳譯》亦同，又《漢譯》成就文云女人往生者則化生皆作男子，明知女人往生願，故宗家曰：「人或有道俗，云女人不得生淨土者，此是妄說，不可信。」黑穀亦依之矣。

　　次明所攝者，若為第十八願之別相者，佛功德攝也，然今誓聞名益相顯其果相，故為菩薩功德之攝也。

　　次明願意者，了惠云：「十八法，此機，非重發。」黑穀《大經釋》（十三左）云云，（望西三十六左引）及宗教中多為十八願別相，依之舊師皆言分出於第十八願。今按祖意，此願以成佛為體，故名女人成佛之願，若但轉女成男者，大小乘法門孰得無之，何足稱佛智不思議！是以終南以無生果釋此願，高祖《大經贊》中在之於必至滅度贊後以合滅度。良知女人有五礙多疑，以不得作佛身為其極，諸經論中所以所擯出也。故黑穀曰：「天上天下尚賤，生死有漏果報，無常生滅拙身不成，何況佛位！言有憚思有恐，乃至實男子如善哉大士，求如雪山童子，投身乃可成佛，行緩求疏全不可成，乃至因茲可有其疑，故鑒此理，別有此願云云。」此乃恐疑念佛成佛，彌陀大悲深湣念之，誓令不成佛女人壽終之後往生成佛。若約因行，則第十八願別相，若約果相，則第十一願所攝，《贊》文列次可見。然別願意趣以女人成佛為體，轉女成男亦是非常途，轉有漏業患而成寂滅平等法身稱而已。

　　問：變成男子是聞名益，為通方便願耶？

　　答：常途轉女何不通方便乎？聖道不退尚離女質，況安樂處不退地轉女成男理在絕言。黑穀言三願皆亙男女，此意也，今願所謂變成男子非通途，正是念佛成佛之謂也。其但轉女身者人中猶有，況聖道通益所存誰疑之，是故於方便願不須別誓，其立別願者正在女人成佛。故今願局真實第十八果相，故其男女通三願者問之辭耳，非通十九、二十願也。

　　問：若爾，十八、十一願可事足，何煩重立此願耶？

　　解有四意：一為知大悲深重故，二為除疑惑故，三為生欣慕心故，四為示惡機為本故。

　　一大悲深重故者，若依小乘，初僧祇中永離女身；（《大論》第四文俱云百劫離女），若依大乘，諸經並有轉女益。（初地或初住離女身。《法華》龍女，《月明經》下（四紙）惠施女云云，《服中女聽經》說成就十六法轉女，《大威德陀羅尼經》說六法，《緊那羅王所問經》說十法成就，《菩薩所胎經》等云云。）雖似即身而深厚善根人（龍女、惠施等），或雖成就多法，轉女而非速成，皆是多劫修持最上利根之所得，底下凡女何與其益，況于成佛乎！是以彌陀大悲深湣念之，興此願，欲使底下凡女不藉修持，不勞觀智，頓轉多生穢身，必證無上妙果，良由佛智不思議，可知。

　　二為除疑惑故者，十八、十一雖不簡男女，而女人特過多障深，諸經所嫌，（《超日月明》說三隔五礙，《普賢行願經》廿八、《正法念經》十六、《大威德多羅尼經》、《蘇婆呼童子經》、《寶積》〈菩薩藏會〉、〈優陀延王會〉、《阿含》等經說多過失。《正法念經》十六曰：「一切疑中婦女疑大。」）是以生疑。黑穀云云。（望西引）

　　三為生欣慕心故者，經云（道宣引經）：十方世界有女人處即有地獄，有惡道則有惡知識等怖，一切眾生所可怖畏，故誓我剎永無此類，是以生欣慕心。龍樹《偈》曰：「彼尊佛剎無惡名，亦無女人惡道怖。」

　　四為示惡機為本故者，惡機之極無如女人，是以《觀經》韋提女質為機真實，一切男子罪不及一女人罪。《寶積經》曰：「舍利弗！當知婦人是眾苦本，是障礙本，是殺害本，是系縛本，是憂苦本，是怨對本，是生盲本。當知婦人滅聖慧眼。」如此極惡機，餘道之所不救，不因彌陀名願力者，百千萬劫無有出離期，此願為之立。《觀念門》云：「又一切女人若不因彌陀名願力者，千劫萬劫、恒河沙等劫終不可得轉女人。」應知高祖贊之彰惡機，可見矣。

　　問：若爾，何故直不言成佛，言複為女像耶？

　　答：但是從得生者之情對厭惡女身，故爾耳。

　　問曰：約果相則如淨土贊列次，可次必至滅度願，何故至茲乎？

　　答：為顯聞名益，故於此列之，以為聞名信受之益，則雖文在此而義通於上也。

　　問曰：此願成文出在何處耶？

　　解云：十八、十一願成外別無女人成佛，故知不別說願成者，為知十八、十一願別相也。

　　次參考諸譯者，《吳譯》第二願唯言我佛剎中無有婦人，女人欲來生我國中者即作男子，而不明其因也。《漢譯》闕因願。

　　《唐譯》云：「周遍無數不可思議無有等量諸佛國中所有女人，聞我名已，得清淨信，發菩提心，厭患女身，若于來世不舍女人身者，不取正覺。」

　　《宋譯》云：「所有十方無量無邊無數世界一切女人，若有厭離女身者，聞我名號，發清淨心，歸依頂禮，彼人命終即生我剎，成男子身，悉皆令得菩提。」

　　後解文者，初「十方無量」等四句顯所被機，「聞我」等四句示生因，第十八願所開也，「壽終」等二句正誓得果，即是第十一願所開也。就生因中，「聞我名字」句含至心之義，「歡喜信樂」是信樂也，《唐譯》云「清淨信」，「發菩提心」即欲生心（黑穀云：「欲生淨土即是菩提心也。」他家同《轉女身經》菩提心者非也。）與十八願三信無異。

《渧記》云：「『聞我名字』一句盡他力信心，次言『歡喜信樂，發菩提心』者，開出其信相，第十八願成就云『聞其名號，信心歡喜』，全同而已。宗師釋云『乃由彌陀本願力故』者，此顯聞我名字，歡喜信樂，發菩提心義，即第十八願三心也，獲得此三信謂之由彌陀本願力云云。」

「厭惡女身」者，大菩提心之用也，願生心中自有厭離之義，是以宗家釋為「稱佛名號」一句，思之。然《會疏》廣引諸注示厭離相者未可，何混聖道厭惡乎？今釋：《信卷》云：「欲生心即回向心」，回向心者，離難離生死，期難生淨土，往生則一定，然則欲生心中自有厭惡之義，故歎信言欣淨厭穢之妙術，不然則今時凡女誰有厭惡心？深思之矣。

「壽終之後」等者，是顯淨土門異聖道此土轉身義，彼由觀智修行力現身轉女身，此不藉思慮，一念功入大乘善根界，則大義門國德自然轉女身。終南釋（《觀念法門》廿一左文也）云「正命終時即轉女身」等。此釋巧用入四門，謂彌陀接手菩薩扶身近門相，坐寶華上即宅門相，隨佛往生入佛大會即大會眾門相，證悟無生即屋門相。既證悟寂滅平等法身，何更論轉不轉耶？若約園林遊戲，則淫女閨婦無往不為，宗家不言出第五門者，此願局在往相故也。（已上師說）然《會疏》（六十二左）作二釋，約心此土轉女，若約形彼土轉身，雖有其義，而非今願意也。

第三十六、常修梵行願

設我得佛.十方無量不可思議諸佛世界諸菩薩眾.聞我名字.壽終之後.常修梵行.至成佛道.若不爾者.不取正覺.

得名有四，一名令立梵行願（義寂），二名常修梵行（憬興、靜照），三名聞名梵行皆證正覺（智光、良源），四名聞名梵行願（真源）。今名常修梵行願，即菩薩功德攝也。

次明願意者，所見土中或土菩薩，雖修梵行，隔生即忘，難可相續，如身子六住退若間斷，道場妙果多劫難成，故興此願。然此中有三意（正益、密機、傍益），正當來彼土益，常時起行，果極菩提二十九種門相，故言「壽終之後，當修梵行」。上願除非梵行之緣，此願梵行相續所以由來也。又不妨傍有方便益，雖在穢土逕曆多生，梵行常相續至成佛者聞名傍益，前所明三聞中初二者當此。然願本意在其究竟，故以彼土梵行為正益，而不妨蒙其傍益，傍益是之類耳，故《宋譯》云「二乘聞名修持淨」等。

望西云：「『壽終』之言以顯多生，『常修』之文以顯相續，雖在穢土逕曆多生，梵行相續終成故，此非願正意，但是傍益耳。」《會疏》偏就正益解，《梵響》約彼土益，引黑穀為真士益。《義記》以梵行為通一切淨行，而屬彼土生後益，特引成就文云：「滅諸煩惱，離惡趣心，究竟一切菩薩所行。」又云：「修諸善本，志崇佛道，至聞甚深法，心不疑懼，常能修行。」並約真土益者，則今願正意也。然聞名利益無邊，何但局一機，若約密機，則此土信受本願稱佛名者亦是梵行一分，然非今願正意也。

　　次參考者，《唐譯》云：「無量無數不可思議無等佛剎菩薩之眾，聞我名已，得離生法（得往生益），若不修行殊勝梵行（約生後），乃至到於大菩提者，不取正覺。」（文）《漢》、《吳》並闕之。

　　《宋譯》廿八願云：「所有十方無量無邊無數佛剎聲聞緣覺，聞我名號，修持淨戒，堅固不退，速座道場，成就菩提。」此次女人成佛願，願二乘成佛，故正可名「二乘成佛願」也。雖然，修持淨戒堅固不退亦是常修梵行之義，則謂之「常修梵行願」亦可也。故《會疏》以為常梵行願，此依望西耳。

後解文者，「聞我名字」，現在聞佛名也，此聞通正機、傍益、密機也。「壽終之後」等正明當益。若約正意，壽終之後，生彼土已，長時起行相，終南言「長時起行果極菩提」，故《唐譯》云「得離正法，（得住生益）若不修行殊勝梵行」等。（大涅槃行）

「梵行」者，《法華祥疏》三（三十）曰：「『梵』名涅槃，即根本法輪大涅槃也，『行』即萬行，到大涅槃也。」《論注》云云。（《會疏》引）是約廿九種門，長時行涅槃行也。《宋譯》云「聲聞緣覺聞我名號，修持淨戒，堅固不退，速座道場。」此以梵行為淨戒，就一類傍益機明而已矣。

第三十七、人天致敬願

設我得佛.十方無量不可思議諸佛世界諸天人民.聞我名字.五體投地.稽首作禮.歡喜信樂.修菩薩行.諸天世人.莫不致敬.若不爾者.不取正覺.

初得名者，一名令成尊德願，（義寂）二名聞名得益願，亦名作禮致敬願，（憬興）三名聞名修行眾所敬重願，（智光、良源）四名人天致敬願，（靜照）五名聞名敬重願。（真源）今名人天致敬願，然與靜照立名言同意別，彼聞名行人以為能致敬，今聞名者為所致敬，諸天世人為能致敬，其異可知矣。

　　次明願意者，於所見土中，有雖修菩薩行，人天不敬，還致輕毀，梵行緣此退轉，道心由茲亡失，所以願言：聞名歡喜者，諸天世人敬禮擁護，自成佛道也。自第三十三至此願五願承萬物嚴淨、香薰十方（第三十二）明聞名得益，於中，前梵行已立，此能與人天所敬，故次上此願來。又上當益，今現益，即是真聞冥眾護持益也。

　　次參考者，《唐譯》云：「周遍十方諸佛剎中所有菩薩，聞我名已，五體投地，以清淨心修菩薩行，若諸天人不禮敬者，不取正覺。」《漢》、《吳》並闕此願也。

　　《宋譯》云：「所有十方無量不可思議無等佛剎一切菩薩，聞我名號，五體投地，禮拜歸命，複得天上人間一切有情尊重恭敬，親近奉侍，增益功德。」古取《吳譯》第十二願者恐未穩矣，彼誓漏盡相，經願成文可見。

　　後解文者，此中大分為二，初「十方無量」至「修菩薩行」（九句）是彰所敬人，「諸天」等二句明能敬益。諸師中，靜照「諸天」等二句屬上聞名者，以為能禮，以佛為所敬。又法位、智光、真源等師，聞名行人以為所禮，諸天世人以為能禮。以後義為優，望西及《會疏》亦用後義，今亦依之。

　　初中，「聞我名字」等別句，「修菩薩行」一句是總句。「五體投地，稽首作禮」是恭敬極，「歡喜信樂」彰聞其名號信心歡喜。《會疏》此中含三業云云。

　　「五體投地」者，《琳音》四十四（十八）云：「五輪者，謂左膝、右膝、左手掌、右手掌、頭頂，是為五輪，五處皆須至地，虔誠作禮，常以此五處至地禮敬三寶，當來成佛之時五處皆有千輻輪相顯現云云。」

「稽首作禮」者，曩謨，此云「歸命」，亦云「稽首」，亦云「頂禮」。基云：「稽者，至也，首者，頭也，以頭至地禮佛也。」《應音》九（三左）云：「稽首，頓首也。《周禮》大祝辨九拜，一曰稽首。鄭玄曰：稽首至地謂頭至地也。首，頭也，《尚書》云禹拜稽首是也。」

「修菩薩行」者五念門行，即習修法藏菩薩本願行也，約果則行如來行，約因則修菩薩行，斯行真如一實妙行，故諸天世人莫不歸敬，故云「諸天世人」等也。《宋譯》云：「得天上人間一切有情尊重恭敬，親近侍奉。」《般舟經》云：「持此三昧者，為諸天龍神皆共讚譽、擁護、瞻視、敬仰，思欲相見。」《十二佛名經》云云。（《會疏》五十六右引）

「諸天世人」且舉其一端，理實諸佛菩薩亦能致敬擁護也。

「致敬」者，恭敬愛語也，其相如護念增上緣及現世利益贊中，望西、《會疏》引《事贊》設問答云云。《會疏》二義，後義全用望西，並無害也，次引《吳譯》第十二願者未穩，彼誓漏盡相（《渧記》彼可名之無相嫉憎願，別是一願，不同此願也），至願成文可見，與今願別，故今不取也。

第三十八、衣服隨念願

設我得佛.國中人天欲得衣服.隨念即至.如佛所贊應法妙服自然在身.若有裁縫.擣染.浣濯者.不取正覺.

一名衣服自然願，（義寂）二名衣服應念願，（憬興）三名應法妙服願，（靜照）四名衣服隨念自然在身願。（良源）今名衣服隨念願也。

　　明所攝者，是菩薩功德攝也。

　　次辨願意者，澄憲云云。（望西四十四丁）上五願承「其香普薰十方」明聞名得益，此願已下四願以其地上、虛空、宮殿、樓觀、池流、花樹國中所有一切萬物皆以無量雜寶、百千種香而共合成為人天所受用，今承之，明其人天受用不可思議。下經雲：「無量壽國，其諸天人，衣服飲食，華香瓔珞，繒蓋幢幡，微妙音聲，所居舍宅，宮殿樓閣，稱其形色，高下大小，或一寶二寶乃至無量眾寶，隨意所欲，應念即至。」此文通上萬物嚴飾願及此願成合說，當知今願亦出萬物嚴淨，於中，此願且誓人天衣服自然。

　　次參考者，《唐譯》云：「國中眾生，所須衣服隨念即至，如佛命善來比丘，法服自在體，若不爾者，不取菩提。」

　　《吳》（十四）、《漢》（廿三）有飲食隨念願，無衣服願。今經依下願成文可亦有飲食願，彼舉飲食攝衣服，《魏》、《唐》兩譯舉衣服攝飲食，文互顯而已。

　　《宋譯》云：「所有眾生，發淨信心，為諸沙門婆羅門染衣、洗衣、裁衣、縫衣，修作僧服，或自手作，或使人作，作已回向，是人所感八十一生得最上衣，隨身具足，于最後身來生我剎，成就阿耨菩提。」

《渧記》云：「與今不同也。」了惠云：「異譯不同，不須和會，或非今願歟，或往生而預此願益，由彼宿因歟。」是何謂乎？其義難知。《會疏》但引之無釋，意同此願歟？此亦未詳矣。師說曰：「是雜出方便願意，發心回向者第十九願，八十一生者表思惑盡，得最上衣者得慚愧衣也，最後來生者第二十願功也，我剎成菩提之時始會弘願也。」（已上）此亦不同此願之義也。

《悲華》云：「尋于生時著新袈裟。」然《大論》三十四云：「欲界天衣從樹邊生，無縷無織，色界天衣純金色，光明不可稱。」《俱舍》十一云：「色界天眾于初生時，身量周圓具妙衣服。」故商那和須有生得衣服，今何足為奇乎！解云：「亦是因順之說，使十方人天欣慕耳。」

後解文者，「國中人天」上攝他方，故言「十方佛國」等，今攝自國，故有此句也。

「欲得衣服」者人天樂欲，此中攝飲食等。

「隨念即至」顯隨意自然而至，不籍手作，法爾來至故。

「如佛」等者舉例以顯自然而至，《唐譯》云：「如佛命善來比丘，法服自然在體。」當知因順以自然在身為例准，或云「生著袈裟」，或二菩薩與之，法侶將來隨意之相皆是因順耳。

　　然《會疏》二義：一「如佛」等三句例喻彼土妙衣隨意而至，二「應法」等三句但為彼國生得自然衣，「如佛所贊」一句例顯，「應法妙服自然在身」者，彼國實生得衣也。今云：後說似鑿，例喻生得自然衣在身者著，況因順說乎。

　　《渧記》云：「《唐譯》有善來比丘喻，由之，自然在身乃生得妙衣也，非唯不勞裁縫、浣濯等，亦無被著之勞而已，是此願之所誓也。雖然，于快樂勝事何遮二菩薩等授衣服乎？依是思之，雖曰無裁縫、浣濯等，若為快樂而作之，亦不可遮也。今之所願唯在不用功勞，而此願通真假矣。」

「應法妙服」即袈裟也，法量三衣名為「應法」，僧祇云：「三衣是賢聖沙門標識。」《大論》云：「佛弟子住中道，故著三衣。」《心地觀經》云云。（望西引）《寶積經》云云。（《會疏》引）

「裁」，《增韻》：制也，又裁，度也。「縫」，《說文》：以針紩衣也。《琳音》三十（八左）云：「《鄭注周禮》云：女禦裁縫王及王后之服也。」

　　「擣染」者，《琳音》十六（十六）云：「刀老反。《考聲》：擣，舂也。《說文》：手推也，或作搗。古文作舂擣也。染，《說文》：以繒染為深色也。」

「浣濯」，《麟音》三（七左）曰：「上洹管反，《公羊傳注》云：去舊垢曰浣。《鄭箋毛詩》云：浣，滌也。《切韻》云：濯，亦浣也。《禮記》云：浣衣濯冠以朝。」《應音》廿六（六右）曰：「徒角切。《說文》：濯，滌也、灑也，謂以水淨物曰濯也。」「若有」等顯安樂自然生得無制相浣濯。

第三十九、受樂無染願

設我得佛.國中人天.所受快樂.不如漏盡比丘者.不取正覺.

初得名者，一名受樂無染願，（義寂）二名受無失願，（憬興）三名常受快樂勝如漏盡願，（智光、良源）四名樂如漏盡願，（靜照）五名常受快樂願。（真源）今用第一名也。所攝可知矣。

　　次願意者，上誓衣服飲食等自然受用，然若於其妙受用物生著樂，則雖且受樂而還招苦，穢土人天著剎那樂，招永劫重苦，是故興此願，言受妙快樂而無染著，無染清淨也。此願與上合，故願成文合說，下經衣服等，次妙衣遍佈地，次寶網，次微風吹羅網寶樹，演發微妙法音，流布萬種溫雅德香，其有聞者，塵勞垢習自然不起（是萬物香飾），風觸其身，皆得快樂，譬如比丘得滅盡三昧（是此願成），此快樂通上諸受用快樂也。

　　次參考者，《唐譯》云：「諸眾生類終生彼國中，若不皆獲資具，心淨安樂，如得漏盡諸比丘者，不取菩提。」自餘三譯並缺此願。

　　後解文者，「所受快樂」即受用上衣服等，故《唐譯》云「皆獲資具」，所受快樂即涅槃寂樂而無所著，故《唐譯》云「心淨安樂」，心淨，「淨」之言彰無著義，喻之如漏盡比丘樂無著樂，此又分喻耳。《要解》云：「今為凡誓，故以淺喻深，漏盡比丘樂何得比淨土樂。」彼住堪然寂滅，於所受無所著；彼國人天證大乘妙果，不住無為，亦不住有為，是曰涅槃大樂也。

「漏盡比丘」者，阿羅漢斷盡諸漏，於一切法無著無執，以為喻。《聞持記》云：「受三禪樂，無一念著，如漏盡比丘。」

第四十、見諸佛土願

設我得佛.國中菩薩.隨意欲見十方無量嚴淨佛土.應時如願.於寶樹中.皆悉照見.猶如明鏡.睹其面像.若不爾者.不取正覺.

初得名，一名隨意得見十方國土願，（義寂）二名普見佛士願，（憬興）三名隨意照見十方諸國願，（智光、良源）四名隨意照見願，（靜照）五名見諸佛土願。（真源）今用第五名也，即菩薩功德所攝也。

　　次明願意者，所見土中，雖國土清淨，映現十方，聖眾德微，不能照見，如彼釋迦尊顯現佛第二地，時會大眾唯見大光，望河之懷豈少耶！所以願言：縱令雖法報高妙，隨念應心悉現寶樹，照見了了，如明鏡中睹自面像也。（《會疏》）

　　問：與第卅一願有何異乎？

　　答或云：上攝淨土，此攝眾生。（望西）略箋亦同之。《義記》二義，初義同前，「又彼約總，見無盡剎華藏莊嚴聖眾常德，此約別，示各具無盡，令隨意皆見之也。寶樹中者，塵塵法法色香三千觀成理顯，今約樹說，餘亦複然，乃至真土大願焉可思議，余解未允。」

《渧記》云：「上唯是真土德相，今此化土菩薩德相，差別如此矣。若夫真土一色一香皆悉照見十方塵剎，（上三十一願）往生真土之大士莫不睹見，此乃第三十一願德也。而今化土菩薩不能如此，此願勝益隨意所欲，應時現十方剎於寶樹間，隨意所欲而一佛剎土、或二佛剎土乃至百千佛剎等應時而現而已。然則以總別為異者可也，不分別真假者似阻履搔癢，恨哉！文云『應時』，帶化相也必矣。」

今謂：上約土德統收，此約菩薩欲見，其異可知矣。

　　次參考者，《唐譯》云：「國中群生，隨心欲見諸佛淨國殊勝莊嚴，於寶樹間悉皆出現，猶如明鏡，見其面像，若不爾者，不取正覺。」餘三譯缺此願。

後解文者，「隨意欲見」者明菩薩欲願，「十方無量嚴淨佛土」者，所欲所見土也，《唐譯》云：「諸佛淨國殊勝莊嚴」。

問：寶樹觀文通現淨穢，今但云淨，相違如何？

　　有云：今且從勝云嚴淨土歟。有云：若論樹德，遍現淨穢，《觀經》約之；若論機欲，只願見淨，今願約之，故不相違。（望西二義）

今謂：樹德隨菩薩意樂，若淨若穢現無方，今且應菩薩欲見淨之願故現淨，若欲見淨穢並見即淨穢並現，與樹觀無相違也。

「應時如願」等者，正顯見土誓，不隔時節速現雲「應時」，「如」不違為義，若淨若穢、若一若多、若東西、若南北，不違其欲願云「如願」也。

　　「於寶樹中」者彰所見之處，《唐譯》云「於寶樹間」，於寶樹中間見之，於中之言境，第七聲也。《悲華經》云：「於寶樹下，悉皆遙見諸佛世界」，「下」言亦顯所依處。

有云：「言樹中者，所現佛土依止所也；言樹下者，能見眾生依止所也。」（望西）此釋甚誤矣。今但舉所依處，何以上、下解之，可見。

「皆悉照見」者，於寶樹一花一葉中莫不悉見，今且舉寶樹一相，於宮殿樓閣寶網中亦照見無礙，故《論》曰：「宮殿諸樓閣，觀十方無礙。」可准知矣。

「猶如」等喻顯，喻意可知，與上喻稍別，可思擇矣。

第四十一、具足諸根願

設我得佛.他方國土諸菩薩眾.聞我名字.至於得佛.諸根闕陋.不具足者.不取正覺.

初得名，一名聞名令得端嚴報願，（義寂）二名諸相貌妙願，（憬興）三名聞名至佛具足諸相願，（智光、良源）四名諸根具足願，（靜照）五名聞名具根願。（真源）今名具足諸根願，即菩薩功德攝也。

　　次明願意者，上三願攝自國，自下複重攝他方，即普薰十方聞名得也，乘見諸佛佛土此願來，謂隨願於寶樹中可見十方淨土，若六根不具者何以得見，亦遠從常修梵行來，亦得矣。雖行菩薩行，未離諸根不具，第三僧祇猶有之，過百大劫方得五勝，（《俱舍》住定菩薩始得五德：一生善趣，二生貴家，三具勝根，四受男身，五憶宿命）亦雖具足，醜陋為人所嫌，是故願言：聞名之力頓除多生業累，六根完具矣。

有說：「此願攝他方淺位菩薩，第三僧祗猶有諸根缺陋之障，恐之為之立此願，此似為彼土益，然不分別真化。」（望西）

有云：「自下重益他方有五願，此聞名具根斷根缺種，斯乃離譏嫌名體也。然則大義門功德由聞名力自然成就，是名悲願一乘。」（《會疏》）此為真土益也。《義記》亦為真土益，令離八難處隨一，此願成就文云：「諸往生者具足如是清淨色身云云。」

　　有云：「生彼國者，具足卅二相而無有好醜，故言大乘善根界等，此乃非預此願，今其他方未得位菩薩未免根缺，聞名者縱令不生安養，雖曆生娑婆，後後生生諸根具足，乃至成佛不缺陋也。」（《略箋》、《梵響》）

　　初二解為順次彼土益者有重繁失，後約他方生生者，此願非為往生淨土，恐非大悲願意乎。

　　《渧記》云：「上無有好醜及具足諸根等願約真土，故平等一相、鹹同一類也，此願乃化土益，故雖有好醜而不鹹同一類，多生變易至成佛，諸根具足，無有缺陋，呼大超自力修行人。往生化土者，二乘凡夫亦生生（變易）具足諸根，不亦樂乎！是以隨分化度眾生，人不輕賤而受其化益，其德用廣大也。依此義，則聞名者與廿願『聞我名號』一般也云云。」

　　師說云：「上有三十二相願，具足諸根不俟別辨。雖然，為彼闕陋之人重顯此名願之益。由此觀之，准上『女人往生』之名，宜名此曰『根缺往生之願』也。」（已上）此義大好矣，此意為當來真土益。《會疏》初義為大義門功德者同此義，後義約理，為此土密益。

　　今按：文言「至於得佛」，不言「壽終之後」，故此願亦可通現當益，又「聞名」之言亦縱容，亦可通三益，不爾者，化佛土將為有根缺有情耶？彼亦雖具諸根，不能供佛見佛，真土生獨六根具足清淨，是以起次供佛見佛蒙其傍益者，或起生尊貴家，或起具足德本，例彼三十二相願，可知。若約密機，則此土而非無此益，願文縱容利益無邊故。然約正意，則如初解焉。

　　次參考者，《漢》、《吳》、《宋》無此願。

　　《唐譯》云：「余佛剎中所有眾生，聞我名已，乃至菩薩諸根有闕，德用非廣者，不取菩提。」

　　《悲華》云：「乃至成菩提，而於其中常得六根清淨。」

　　後解文者，「聞我名字」者，正真聞無疑必兼稱念，然六根不具云何成聞名義，然根闕者有聞見口稱亦不可測者，此名願力也。既成聞名義，當來具根之益何須疑之！

　　「至於得佛」者，《唐譯》云「乃至成佛」，此言縱容，可見。若約正益者，正指命終得生之後也。

「諸根闕陋不具足」者，正明其益也。雖有六根而損闕醜陋曰「諸根闕陋」。闕謂虛也、失也，具反。陋謂醜也、睉也，雖具而闕損醜曰「陋」，所謂闡提半擇迦亦闕陋攝，佛法非器，依此名願力得此勝根，不可思議利益也。

「諸根不具足」者，此有二：損壞無根，本來不具根，或有耳根無眼根，或無鼻舌等，如理可知。

第四十二、住定供佛願

設我得佛.他方國土諸菩薩眾.聞我名字.皆悉逮得清淨解脫三昧.住是三昧.一發意頃.供養無量不可思議諸佛世尊.而不失定意.若不爾者.不取正覺.

　　初得名，一名聞名令得清淨解脫三昧願，（義寂）二名止觀俱行願，（憬興）三名聽名得淨解脫靜慮願，（智光、良源）四名解脫三昧願，（靜照）五名聞名得定願。（真源）今名住定供佛願，即菩薩功德攝也。

　　次明願意者，諸師多得定為願體，不取供佛，憬興獨名「止觀俱行願」，得定、供佛俱行為願體，快得願意。今亦名「住定供佛」，止觀不二義也，雖住三昧，止觀不相融，入出有挂礙，謂入則心智虛寂，出則身行散動，若離昏沈，即為掉舉，動靜不同，難成菩提。是故興此住出相即動靜相照願，以使成菩提。然此願是當來益為正，若望他方菩薩者，七地已前及地前有相有功用菩薩依聞名力，現等上地菩薩得止觀雙修。望西、《會疏》約此義，然凡聖通得聞名益也。

　　次參考者，《宋譯》第卅二云：「證得寂靜三摩地，於一念中，得見諸佛世尊，承事供養。」

　　《悲華經》曰：「尋于生時，著新袈裟，便得三昧，其三昧名『善分別』，以三昧力，遍至無量諸佛世界，見現在佛，禮拜恭敬供養等。」此文與今經同明住定供佛。

　　《唐譯》文句難解而義與今經無異，《唐譯》云：「余佛剎中所有菩薩，聞我名已，若不皆善分別勝三摩地名字語言，菩薩住彼三摩地中，於一剎那言說之頃，不能供養無量無數不可思議無等諸佛，又不現證六三摩地者，不取正覺。」

後解文者，「聞我名字」一句明其因，現生聞名信樂也。「皆悉」下明其益，即彼土所得，于中，初明所得定無礙，「住是」下明止觀無礙相。

「清淨解脫三昧」者，玄一云：「八解脫中，第三解脫名為『淨解脫』，又所有三昧離系縛，故名『淨解脫』。」了惠云：「初釋不順異譯等文，《莊嚴經》云『寂靜三昧地』，此豈第三淨解脫乎？」（已上）

今釋曰：實相寂靜曰「清淨」，寂照平等名「解脫」，謂不住寂，亦不累動，離動靜相言「平等」，不住寂故不起定而供諸佛，不累動故供佛而不失定，是名「清淨解脫三昧」，是「念佛三昧」異名也。「住是」等明其止觀無礙相，「一發意頃」猶言一念之頃，此明供佛速疾，謂住三昧是止也、定也、寂也、住也，一念供佛是觀也、照也、動也、出也。住定供佛即止中起觀，寂中顯動，寂而常照也；供養諸佛而不失寂定，即全動而靜，照而常寂，止觀雙照，動靜不二。入出無礙者，聞名願功也。《維摩》云云。（《會疏》引）

第四十三、生尊貴家願

設我得佛.他方國土諸菩薩眾.聞我名字.壽終之後.生尊貴家.若不爾者.不取正覺.

初得名，一名聞名令得生尊貴家願，（義寂）二名化物高貴願，（憬興）三名生尊貴家願。（智光、良源、靜照、真源大同）今亦名生尊貴家。

　　次明願意者，依舊解者，此願攝他方菩薩。十信菩薩（大乘）及三祗者（小乘）雖遊化，宿業未盡，生生生下賤家，化物不普，故興此願，言聞名之力速除業障，世世生生托豪貴家也。三賢住定菩薩常生貴家，無此難。（《大論》云：三賢菩薩生貴家，謂王家、婆羅門、長者、居士也。《俱舍》云住定菩薩始得五德。）故今為引他方住前菩薩化他為物意樂者，故有此願也。

　　望西、《略箋》、《會疏》、《梵響》、《要解》等並同之，《梵響》特示信外輕毛凡夫非此願所被也。又《貫思義》云此願顯所求滿足功德，引《論注》「人凡性鄙悕出靡路文」者非也，若爾者，非化他意樂，卻令生有漏染著，何不思乎！

　　又《義記》有三義：「他方菩薩潤生度生則生貴家，又自土眾遊他方國亦生生生貴家，又貴家是安樂諸佛家也。」初同望西等，次義約還相，後義是第十八願益，故知後二義有重繁失也。

　　《渧記》云：由聞名願生故，順次生化土，雖外凡，生彼隨分生大心，或入三賢，或在十信，則隨類化益不自在，故常生尊貴家而化益穢國，是此願之所誓而已，可謂化土還來願矣。然則「諸菩薩眾」者簡小乘，總指大乘菩薩，《觀經》遇大機也，雖凡夫，發菩提心都名菩薩也，然則自力定散發菩提心也。「聞我名號」者同二十願聞名也。「壽終之後」者指順後生，一且往生化土，而順後生生還來穢土生尊貴家故。（取意）今謂：宗教中未聞化土還來穢國度生，此義難思矣。

　　今按：若為方便欣慕願，則為他方菩薩，如第一義；若為真實願，則廿二願之別相，於還相種種攝化中，今別顯生尊貴家，令便利益，故願成文云：「生於他方五濁惡世，示現同彼，如我國也。」又言「生諸佛家」，亦是約還相，應知。上來諸說用不隨情矣。

師說曰：「若還相容有欲生貴家者，今此中不爾，就聞名往相益誓之，聞名號（十七）者不願往生而誰願生貴家乎？故知生尊貴家者謂生諸佛家也。《十住論》二（十四）云：『聲聞人體舍滅慧處名諸佛處，大乘般若方便稱諸佛家。』今此生諸佛家，聞名往生當坐道場，從道場下生諸佛家。《八十華嚴》〈離世間品〉說菩薩十種受生中明受生諸佛家，可准例知。」（已上師說）

今按：此願亦帶方便攝機意歟，但聞機類雖曆生，而依聞名功故，生生生貴家，即是入於十九願來，即從上具足諸根傍益起此方便益。或入二十願來者，次具足德本願是也。十八、十九、二十如次承接可知，請學者擇焉。

後解文者，諸譯皆無，但《魏》、《唐》兩本存。《唐譯》云：「余佛剎中有諸菩薩，聞我名已，壽終之後，若不得生豪家者，不取正覺。」

「諸菩薩眾」者，了惠云：「指住前十信菩薩，以三賢位不由彌陀願而得生貴家故。」今謂：通乃至凡夫也。

「聞我名字」通方便，言「壽終之後」等者，正明聞名益。約真聞益者，往生淨土雲「壽終之後」；若約但聞益者，于他方國土壽終生生生尊貴家也。

第四十四、具足德本願

設我得佛.他方國土諸菩薩眾.聞我名字.歡喜踴躍.修菩薩行.具足德本.若不爾者.不取正覺.

一名聞名令得具足德本願，（義寂）二名福智雙修願，（憬興）三名聞名修習滿足德本願，（智光、良源）四名具足德本願。（靜照）今用第四名，所攝可知。

　　次明願意者，所見國土中，有菩薩久積勤修，不能一行具萬德，故積功累德曆無數劫，難作能作，勇銳不難，儜弱叵成，所以發心多如魚子庵羅，成遂難得似恒沙金粟，是以興大悲願，聞名一稱成萬德。（已上《會疏》）此意約攝菩薩釋，望西同之。

　　今謂：約正益，此願通現當，聞名稱念一行具一切行，萬善圓備嘉號故；若約傍益，二十願植諸德本者從此願來，思之。

　　次參考者，《唐譯》云：「余佛剎中所有菩薩，聞我名已，若不應時修菩薩行，清淨歡喜得平等住，具諸善根，不取正覺。」餘三譯缺此願。《會疏》引《宋譯》三十三願，彼聞名得忍願，而非此願也。

後解文者，「聞名歡喜踴躍」者，《妙文句》五之一（八右）云：「內解在心名『歡喜』，喜動於形名『踴躍』。」今聞本願名號，心懷欣悅言「歡喜」，法喜動於形名「踴躍」，即身心悅豫之貌也。

「修菩薩行，具足德本」者，古振二義：

一云：修菩薩行謂六度行，此萬行之本，故名「德本」。又六度行是佛果之因本，故名「德本」也。他方菩薩由聞名故，速成就一切行，具足德本，十方往覲菩薩為植德本，恭敬歌歎者是也。

　　一義云：文不言「壽終之後」，故知通現當。若約現生者，修菩薩行者修法藏菩薩行，所謂念佛行也，此行具諸善法，諸功德之本，故名「德本」。經說聞名歡喜一念具足大利無上功德故，即一行得萬行，故云「具足德本」。問：若爾者，與第十八願成就無異，何煩重耶？答：十八願雖五乘齊人，而別為引他方菩薩立此願，例如三十五願，可知。（師說及《渧記》同此義）若約當益者，具諸善根故到彼方顯現，故曰「菩薩萬行貫心眼」是也。願成文云：「究竟一切菩薩所行，具足成就無量功德等。」此就正益解，然不遮有傍益，雖聞名歡喜，猶好善本德本，而欲修菩薩行以為己德本者是也。

第四十五、得定見佛願

設我得佛.他方國土諸菩薩眾.聞我名字.皆悉逮得普等三昧.住是三昧.至於成佛.常見無量不可思議一切諸佛.若不爾者.不取正覺.

一名聞名令得普等三昧願，（義寂、良源）二名不離諸佛願，（憬興）三名普等靜慮常見諸佛願，（智光）四名普等三昧願，五名聞名見佛願。（真源）今名得定見佛願。所攝可知。

次明願意者，所見土中菩薩見佛甚難，如彼師子吼菩薩等。（《普賢行願經》云云，《會疏》引）或雖得見，須臾入滅，或雖常隨，不是多佛，或雖見多佛，有出沒前後，是故願言：聞我名者得念佛三昧，現前當來常見十方諸佛。澄憲云云。（《望西》五十四左引）望西云：「問：與四十三有何別耶？答：彼淨三昧，此普等定，得名既異，定體豈一？彼供諸佛，此見諸佛，見未必供，其益何同？況彼止觀俱行為體，此則唯定見佛為體，故不同也。」（諸家大同）

　　次參考者，《唐譯》云：「他方菩薩聞我名已，皆得平等三摩地門，住是定中，常供無量無等諸佛，乃至菩提終不退轉，若不爾者，不取正覺。」《漢》、《吳》缺此願。

《宋譯》云：「三十四所有一切佛剎諸菩薩眾，聞我名已，生希有心，是人即得普遍菩薩三摩地，住此定已，於一念中得至無量無數不可思議諸佛剎中，恭敬尊重供養諸佛。」此之兩譯並云供佛，《悲華》同今經云見佛。

今會：《唐譯》常供必含常見，常見不必常供，故舉常供以彰定力自在，見義在其中。雖爾，當願常見為正，今經及《悲華》即其證也，《唐譯》雲常見者傍義耳。（已上師說）

後解文者，「聞我名字」者彰現生聞名信受，「皆悉」已下顯所得，有二：曰得定、曰定中見佛，「皆悉」二字貫此二。今按：雖有二益，而以得定為願體，其常見諸佛是顯其三昧之用而已。

「逮得普等三昧」一句初正明得定益，此定名「普等三昧」，《唐》云「平等」，《宋》云「普遍」，《悲》云「遍至三昧」。由此言之，「普」是普遍之義，「等」是平等之義，於十方世界無所不普見，于無量諸佛平等見，故云「普等三昧」，即是「念佛三昧」異名也。《圓通章》云：「憶佛念佛，現前當來必定見佛。」又名「般舟三昧」，住定見諸佛故。又名「一行三昧」，念一佛即與一切佛功德等故（文殊般若），贊偈云云。《華嚴經》云：「得圓滿普照念佛三昧，悉能睹見一切諸佛及其眷屬，嚴淨佛剎」是也，古引〈入法界品〉，列廿一種，皆是「念佛三昧」異名也。

　　《渧記》云：「諸注多為念佛三昧義，而未曾分別願真假，他流解釋置而不議，今家諸抄何不辨真假也？若夫直以《觀經》說解，則此願為假，故所被菩薩亦是自力定散機而要門觀察之益而已。《義記》依望西，引勢至念佛三昧，彼全弘願念佛三昧，何引同《觀經》顯說觀乎？今私按：此願廣蒙要弘二機及菩薩凡夫，而願住定見佛益，是以凡夫二機（要弘）所得普等三昧唯局見佛，故此經願文正約此邊而不明供佛；菩薩（弘願）所得普等三昧不唯見佛，亦有供佛普至之義，故異譯述此義邊耳，蓋是梵本如此而已云云。」

　　今詳云：分別真假者可然，於所得定辨通局而會異譯不同者恐鑿耳。今按不然，此願以使得普等三昧為此願體，其說「常見諸佛」者，顯普等三昧力用，於明其力用，則普等供佛、普遍見佛並是普等三昧力用也，是以今經以見佛顯力用，異譯以供佛顯其力用，雖見、供異，而普等三昧是一也，何就能得人論普等三昧通局乎！前四十二願寂靜三昧與供養諸佛二種得益並舉，顯止觀不二不失定意，今願得普等三昧為體，而見、供此之力用，故彼此大別，何不見此異也！諸家皆似定中見佛為此願體，是以所解不順願意而已。今所以得普等定為願意者大為有意，何者？普等三昧是佛所住之定，何以知之？憬興釋「住佛所住」為住普等三昧，吾祖引用之為彌陀三昧，由此思之，聞名一念得佛所得三昧，實不思議願力也。此得定益通現當，故不云「壽終之後」，又不云「來生」。約當益，則彼土見佛益是也；若約此土，則亦通要弘，其所被通凡聖要弘。但菩薩何弘願機乎？經說小行菩薩，故知菩薩亦通要弘二機，可知其弘願機聞持名號時，如來所修奢摩他、毗婆舍那德印現行者心中故。若約要門，則「然彼如來宿願力故」等是也。

第四十六、隨意聞法願

設我得佛.國中菩薩.隨其志願.所欲聞法.自然得聞.若不爾者.不取正覺.

初得名者，一名隨願得聞所欲聞法願，（義寂）二名聞法自在願，（憬興）三名隨意所樂聽受諸法願，（智光、良源）四名自在聞法願，（靜照）五名隨意聞法願。（真源）今用第五名也。

　　次明願意者，上來五願攝他方，今此願攝自國。佛本何故起此願？所見土中，有菩薩雖常見諸佛，聞法不自在，雖目擊道存，?受心疏，是故燃千燈於一偈，投一身於兩句，饑渴之念無飽足時，是以願言：我土聖眾聞法適意，不勞負笈破鞋之行，疑滯忽解，消遙夢覺，蓮開之曉也。（已上《會疏》）今雲：上誓住定見佛願，已定中見佛，見佛必聽法，此願來也。（此願局彼土益）

　　次參考者，《唐譯》云：「國中菩薩，隨其志願，所欲聞法，自然得聞。」（文）《宋譯》第三十五舉說法、聽法、神通、曆事四，《魏》、《唐》聞法，隨意開合耳。《漢》、《吳》並略此願。

　　後解文者，「所欲聞法」者，菩薩樂欲不同，或有欲聞一乘法，或有欲聞三乘法，法門無邊，所欲亦無量，皆悉自在得聞也。

　　「自然得聞」者本願力故，國德亦自然，不假口請身索等，一切法皆說一切法，故無心領納，自然知見佛，聞法隨意自在，實是大悲誓願也。

　　《義記》引《孔目章》四（四）「觀境圓淨文」者不允，彼非願力成就相故，此願成就文寶池莊嚴明六入功德，第五聲入功德文曰：「波揚自然妙聲，隨其所應，莫不聞者，或聞佛聲，或聞法聲，或聞僧聲，或寂靜聲，空無我聲，大慈悲聲，乃至如是等聲，稱其所聞，歡喜無量。」准水德示餘法爾。

第四十七、聞名不退願

設我得佛.他方國土諸菩薩眾.聞我名字.不即得至不退轉者.不取正覺.

初得名，一名聞名令得至不退轉願，（義寂、法位、智光、良源大同）二名加力不退願，（憬興）三名聞名不退願，（真源、澄憲）四名得不退轉願。（靜照）今用第四名，亦可名聞名不退願，即菩薩功德攝也。

　　次願意者，一切菩薩所期在此位，或初住，或初地，是難至處，若勤行精進久乃至，是以得至者如麟角，退者如牛毛，如《十住斷結經》云云。是故立此願，令即時至阿惟越致。此願與正定聚相通。

　　問：若爾，上有正定聚及得忍願，與今不退差相云何？

　　答：諸家皆以自國、他方及攝凡、攝聖為差別，今家意第十一願以必至滅度為願體，其正定聚是彼土顯得，今不退是現生信心不退，其義別也。若約密意，則正定、不退相通而已。又上得忍明現契無生智，今不退則示現生信心不退轉菩提道，其異可知。又上正定合滅度者，顯至心信樂機必至滅度，此願別顯聞名者，現生住不退也。凡以上正定聚為現益者自此願顯，十一願正意在必至滅度耳。右引《小經》及龍樹等證現證不退者大好矣云云。

　　問：若爾，凡《廣》、《略》二書等中未見引證此願不退，何意耶？

　　答云：十一願正定聚望滅度故，異常途以證真實證果高明，今此願雖言現生不退，而他師以三不退為極樂極證，無及滅度者。吾祖特顯滅度證果，不但三不退分齊，以其不退則屬現生益，生彼土速證無上涅槃，為彰此義，故取十一願，不及此願，可仰信矣。

　　次參考者，《唐譯》云：「余佛剎中所有菩薩，聞我名已，于阿耨多羅三藐三菩提有退轉者，不取正覺。」（文）《漢》、《吳》缺此願，《宋譯》攝之得三忍願而不別說。《悲華》言：「聞我名者，即得不退轉于阿耨菩提。」

　　後解文者，言「聞我名字」者弘願聞信，經云「聞名欲往生」等。「不即得」等者正明現生益，即言彰非異時，經曰：「即得往生，住不退轉。」又云：「若有眾生，聞此經者，於無上道終不退轉等。」《小本》曰今發願欲生者今得不退轉，可謂此願成就文也。《論》主判言「即時入必定」，當知聞名信歸時蒙攝取光益，故不隔念時日，即得不退也，非位行等不退，信心不退也，信心不退故不退轉菩提，此乃今家現生不退之證也，是故此願唯真，不通假也。

第四十八、得三法忍願

設我得佛.他方國土諸菩薩眾.聞我名字.不即得至第一第二第三法忍.于諸佛法不能即得不退轉者.不取正覺.

初得名者，一名聞名令得至三法忍願，（義寂）二名自力不退願，（憬興）三名聽名得忍諸法不退願，（智光）四名得地忍，（靜照）五名至三法忍願。（真源）今名得三法忍願，即菩薩功德所攝也。

次願意者，興云：「第四十七願名加力不退，此願名自力不退，謂以佛願力令證三忍，證三忍故得不退轉，故名自力不退。」了惠從此義，此義意以不退為此願體。（了惠云：得忍為體，不退為用。）

有云（《會疏》）：「二種『即得』為此願體，菩薩雖得不退，不能頓證三忍經多劫，是以發此悲願，令聞名人即得不退，爾時即得三忍，難思願力故，一得一切得，不退與三忍同時具足故也。」（《會疏》）

有《記》云：「此願欲使弘願行者現生冥得不次第圓融三法忍，故有此願而已。前聞名得忍願（第三十四）則唯說無生法忍，故圓融忍義猶未分明，故有此願也。且夫次上願不退是顯得故非三不退，此願不退冥契行念不退圓融之位。」（《渧記》）

此之二說並為真實益。今謂：此願帶方便說，第一、第二、第三漸次證入相故，道樹得忍可對見，若弘願機者可得不可計無生忍。諸譯皆說第一、第二、第三，既是次第漸入之相，何言不次第圓融之忍耶？今謂：此願得三法忍為體，不退攝在其中，（《義記》同之）故《宋譯》及《悲華》但說得忍，不說不退，可知。

　　次參考者，《漢》、《吳》亦無此願。《宋譯》（三十六願）云：「所有十方一切佛剎聞我名者，應時即得初忍、二忍乃至無生忍。」而無得不退言。

　　《悲華經》滅後願言「必定當得第一初忍、第二、第三。」缺得不退轉句。

　　《唐譯》云：「余佛國中所有菩薩，若聞我名，應時不獲一二三忍，于諸佛法不能現證不退轉者，不取菩提。」

　　後解文者，「不即得」等者正明聞名益，此中有得忍、不退二，何為願體乎？

　　一義云：三忍不退悉攝在名號中，一心稱名時名義不離，自領得此等德。三忍相如《月燈三昧經》第二（十紙）說。（《會疏》）此義不分真假也。《三昧經》三忍以三慧為三忍也。

　　一云：無生、不退各有兩願。聞名得忍（第三十四）說弘願益，不曆三忍，故通現未，故今此得三法忍（第四十八）經歷第一、第二、第三忍，故義約要門。又如第四十七不退為弘願益，即得往生不退轉故；如第四十八願不退約要門，文言「于諸佛法」等，故自有三不退異（位、行、念）次第證入，此非彌陀法也已明矣。

一云：此願得忍為正，非誓二益故。《宋譯》及《悲華》滅後願中唯舉三忍，而不言不退，此其證也。由此觀之，「不退轉」言雖則同第四十七于阿耨菩提得不退轉，此第四十八于諸佛法得不退轉也。初、二、三忍次第證入，淺深雖異，才得一忍，於一切佛法現證不退，（得初忍則于初忍不退轉，得第二、第三，則於二、三不退轉。）不可與上願混說。既云聞名，豈謂非彌陀法哉！（師說）今從第三說。

「第一、第二、第三忍」者，諸宗異說紛紛。

法位云：「《仁王》五忍中，如次伏忍（第一）、信忍（第二）、順忍（第三）也。」

　　憬興云：「信忍初、二、三地，順忍即四、五、六地，如何但聞佛名得此二忍耶？（破法位）今即伏忍三位（地前）名為三法忍。《瑜伽》亦說勝解行地有下中上品三忍故。」

　　玄一云：「即此經下所明三忍，謂音響忍、柔順忍、無生忍是也。」

良源云：「通教八地已還聞佛名即悟中道（別通接）為第一也；別地前聞名入歡喜地為第二；圓住前聞名即得初住，為第三也云云。」

了惠朋憬興，《會疏》朋玄一，以下三忍配釋《月燈經》三忍（聞思慧）也。

　　《要解》云：「此約他土證入，理實聞名得忍此土益。」此義意他方菩薩在他土聞名號，速證入三忍，故曰「即得」。此約現生，若約生後，則通真假，今以他土證入為願體。然則以《三昧經》三忍釋者可謂允當矣。《仁王》五忍亦不出於此三忍也。言「即得」，異譯云「應時」，此乃他方菩薩于他土聞名同時得忍，豈非他土證入乎！

　　《略箋》云：「此第三地（發光地修忍度）所得之三忍。《唯識》云：『忍有三種，謂耐怨害忍、安受若忍、諦察法忍。』《述記》云：『乃至無生雲初忍，是諸有情成就轉因，（菩薩雖遇怨害，能忍耐湣彼不舍）安受苦忍是成佛轉因，寒熱等苦皆能忍受，無退轉故；諦察法忍是前二忍所依止處，堪住甚深廣大法故。』諸佛法者大菩提法，以得此三忍故，無退轉菩提之行也云云。」今謂：為發光地三忍者恐非也，彼忍辱之忍，今法忍忍，雖「忍」名是同，其義大別，何以彼同此乎？

《梵響》云：「言第一、第二、第三忍而不指其名，即是音響忍、柔順忍、無生法忍，下說得三法忍故。《華嚴》十忍中有此三忍而說其義，彼分音聲忍（第一）、如響忍（第七），此文為一，經經隨宜開合也。聞一切法即空不空不可思議，不驚怖畏，信解受持，受樂順入，修習安住，而如音響，無有所住，此音響忍也。（〈十忍品〉文云云）隨順寂靜觀一切法，平等正念不違諸法，隨順深入一切諸法，清淨直心分別諸法，修平等觀，深入具足，此柔順忍也。（此第二忍）不見有法生，不見有法滅，若不生則不滅，若不滅則無盡，第三無生法忍。（〈十忍品〉雲：「何等為十？隨順音聲忍、順忍、無生忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如影忍、如化忍、如空忍。）又音響忍，聞諸法實相，信受猶在散心，若得禪定，即時得柔順忍，未斷法愛故，或生著心，是若常修習此柔順忍增長故，斷法愛得無生忍，此依《大論》。經橫豎無礙明，論以次第明，乃至於諸佛法等，于諸佛無量法門海，能聞能受持，能解能行能證入，得不退轉也云云。」

　　《貫思義》云：「第一等次上不退位分，今增進為體。成就文曰：『其鈍根者成就二忍，其利根者得不可計云云。』此三忍為彼土益也。」

　　《義記》云：「諸解無一可依。今按：《華嚴》說十忍名義，第一隨順音聲忍、第二順忍、第三無生忍，今文、下經文『忍』名與此合符，義亦相稱。乃至此三忍者十信忍故，對退位說云『即得不退轉』者，今家所謂信、喜、悟忍。問：若爾者，下見樹益如何解之？答：今家為化土益，若正定聚金剛心者，現得三忍，不曆化土，得忍之願良有由哉云云。」

　　《渧記》云：「上來所說異義紛紛，是非難定，然《會疏》及《梵響》、《義記》所依經雖不同（《月燈三昧經》、《華嚴經》），並能符順此願文第一、第二、第三語，可謂詳矣。然三《疏》並以第三十四為弘願行者此土得益，然則與此願無異而已。所得益同是無生忍而無淺深，其所被機亦同弘願念佛行者而不論菩薩、人天，兩願差別似難辨也，若爾，豈非煩重哉！而今三《疏》不辨之者恨哉！今私按：兩願差別，第三十四願唯是誓冥契無生忍，今此願乃誓冥得三忍，是『即得』之字顯一時圓具三忍，特示圓融冥益而已。如三十四願則唯願無生一忍，故圓具得益未顯著，是以今此願示圓具得忍也，雖顯得三忍，如化土則不能一時圓具，故說『其鈍根者成就二忍』等，是以『見樹得益文』雖說『見此樹者得三法忍，一者音忍，二者柔順忍，三者無生法忍』等，不說『即得』等也，此乃三忍不融隔歷次第，隨根利鈍，所得不同。今此願說『即得』等，圓具冥益故，當來往生顯得三忍，亦是不次第三忍圓融勝益也，可知矣。兩願差別判然，三《疏》意亦蓋如此也。亦可，是或圓具五忍之願也，（《仁王》五忍）《莊嚴經》云：『應時即得初忍、二忍乃至無生忍。』『應時即得』是不次第義，『乃至』言含第三順忍耳。然則今經、《如來會》唯舉初三忍，是以圓具不次第為要，不必拘其數矣，是亦可備傍義也。『于諸佛法即得不退轉』者正願冥得不退故，此亦圓具不退而住行念，隨說皆得，是以今家以弘願行者所得冥益或為初歡喜地，或為等覺補處，而說正定、不退不一準者，圓融位次行念融即故，蓋依此願而已。然則次上願正願機邊顯得不退，唯是信心不退，而不可配三不退。今此願正願法德冥益，故位行念融即無礙而已云云。」

上來諸說中，或五忍或《華嚴》三忍（《梵響》、《義記》）合見樹三忍，雖有少異，並以為地前、地上菩薩所得三忍，此乃為他土菩薩證入之願，故爾耳，然則非弘願正益以可知矣。前聞名得忍願正顯弘願益，今此願明他土證入帶方便，兩願差別判然，何恨不辨其差別耶！然諸說皆以三忍、不退為兩益者未詳也，於中《義記》者以不退為今家現生不退弘願者，甚非也，若爾，與前聞名不退願何別乎？又于一願中何有菩薩證入以及弘願不退之兩益乎？

又《渧記》辨兩願差別者，亦未詳也，何者？彼言：上三十四願、今願同現生弘願冥益，而上得無生一忍，圓融義未顯，今願顯圓具三忍為別，又上機所得，今法體冥益為異云云。今詳曰：弘願機之所得即是法德益，何別之有乎？又上得一忍非圓具者應非弘願益，為隔曆不融願故，以夫弘願無生忍是忍受佛智無生名號之義，豈非佛智無礙圓融之義耶！故說「甚深無生法忍」，何以為不融益乎！又願文既云「第一第二第三法忍」，是顯次第證入，何云不次第耶！此乃與見樹三忍同，彼既方便益，此豈不然乎！其「即得」言顯他土聞時得忍，雖曰「即得」，次第相宛然，何言為圓具不次第乎！又圓具位、行、念三不退者何謂乎！宗教中未見現生不退為位、行、念者，此乃泥天臺、賢首法相漫談圓融，未知害他力之宗教，何以彼理談濫於願海不可思議乎！從本一乘清淨佛智，豈一無生不具一切無生乎！何得言上但一生此圓具乎！若言圓具者，全三忍而一無生，與上何異！若一無生具一切無生，則上得忍可足，何更誓今願乎！今謂：上聞名得忍外別誓次第三忍，明知非弘願實益，此誓他土證入為本，故以菩薩三忍為所得，即《華嚴》等所說三忍，與下見樹三忍同，以見道場樹既為化土益，明知此三忍願亦兼顯化土益，雖化土益而不同自力斷道，是以言地前、地上，亦與通途異。若依宗家，初、二為地前，第三為地上，《舟贊》云：「地前地上亦無二，隨根利鈍增超位。」下經三忍即此初、二、三忍也。明知上廿二願正明弘願益，今此願正明他土證入，兼明方便化相，兩願差別分明矣。

又「即」言有二，初「即得」顯他方菩薩聞名同時證入三忍，下「即」言明於得忍之法不退也。

「于諸佛法」者于諸之佛法也，謂于初忍所得之佛法不退轉，於第二、第三忍亦然。《法華義疏》二（二十）云：「《彌勒所問經論》云：得內外功德為不退，得外分功德為不退。」又云：「得智慧為不退，得功德為不退。」又云：「得般若為不退，得方便為不退。」可准解。內外功德、智慧、般若、方便等言諸佛法，有于初忍得此等法，有於二、三忍得之，各於其法不退云「得不退轉」，應知。